INFINAN.RU

ИНСТИТУТ ФИНАНСОВОГО АНАЛИЗА



 


           стр. 1 (из 25)           След. >>

Список литературы по разделу

 
 СОВРЕМЕННАЯ
 БУРЖУАЗНАЯ
 ФИЛОСОФИЯ
 
 ДОПУЩЕНО МИНИСТЕРСТВОМ
 ВЫСШЕГО И СРЕДНЕГО
 СПЕЦИАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ СССР
 В КАЧЕСТВЕ УЧЕБНОГО ПОСОБИЯ ДЛЯ СТУДЕНТОВ
 ВЫСШИХ УЧЕБНЫХ ЗАВЕДЕНИЙ
 
 Под редакцией
 проф. А. С. Богомолова,
 проф. Ю. К. Мельвиля,
 проф. И. С. Нарского.
 
 ИЗДАТЕЛЬСТВО
 МОСКОВСКОГО
 УНИВЕРСИТЕТА
 1972
 
 
 
 ВВЕДЕНИЕ
 Настоящее учебное пособие посвящено критическому рассмотрению буржуазной философии за последние сто лет ее существования. Этот период ее эволюции, составляющий завершающий раздел в общем курсе истории зарубежной философии, отличается рядом существенных особенностей, которыми и определяется выделение данного периода в сравнительно самостоятельный курс и соответственно — написание отдельного учебного пособия. Общей характерной особенностью этого периода истории буржуазной философии является то, что именно на его протяжении буржуазная мысль пришла в состояние глубокого и все более прогрессирующего упадка.
 В 40-х годах XIX в. произошел революционный переворот в философской мысли человека: возникло диалектико-материалистическое мировоззрение, научная идеология нового революционного класса — пролетариата, борющегося за освобождение от эксплуатации и угнетения. В трудах К. Маркса и Ф. Энгельса материализм был поднят на качественно новую ступень своего развития, приобрел научную форму: впервые в истории материализм сложился в до конца последовательное учение, будучи распространен на познание общественных явлений. Возникнув как обобщение прогрессивных тенденций классовой борьбы своего времени, диалектический и исторический материализм отразил неизбежность крушения капитализма и утверждения социалистического строя. Буржуазное общество еще не исчерпало полностью возможностей поступательного развития, но оно уже было чревато грядущей социальной революцией Обладая политическим господством в основных странах Западной Европы, буржуазия все более обнаруживала, однако, свою неспособность справиться с раздирающими капитализм социально-экономическими противоречиями Она утратила свою былую революционность и все более становилась консервативным классом, а ее идеология приобретала охранительный характер. Этот процесс завершился к 60—70-м годам XIX в, после чего буржуазная философия стала превращаться в ретроградную, реакционную силу.
 В первой трети XIX в. буржуазная философия достигла своего наивысшего подъема: возникли и развились философская система объективного идеализма Г. Гегеля с ее диалектическим методом и затем материализм Л Фейербаха с его критикой религии и фило-
 3
 
 
 
 софского идеализма как иллюзорных форм отчуждения земной человеческой сущности. Маркс и Энгельс, великие учители пролетариата, использовали в преобразованном виде то рациональное, истинное, что содержалось в учениях Гегеля и Фейербаха, а именно: революционное ядро диалектики и материалистическую критику идеализма и религии, и подвергли глубокой критике то в воззрениях этих философов, что противоречило пролетарской идеологии и было ошибочно.
 Современная Марксу и Энгельсу буржуазная философия также заняла в отношении Гегеля и Фейербаха, последних своих великих представителей, критическую позицию, но характер этой позиции был совсем иным. Буржуазные философы последующего временя, начиная с Шопенгауэра, Кьеркегора и тех вульгарных материалистов, которые стали склоняться к позитивизму и агностицизму, предали забвению то подлинно прогрессивное, ценное и истинное, что было во взглядах этих мыслителей, их страшила революционная диалектика, им был опасен последовательный материализм и атеизм. Отвергая учение Гегеля, буржуазные философы осознавали и тот факт, что идеализм к середине XIX в. потерпел ряд существенных провалов. Догматическая система Гегеля обнаружила свою несостоятельность, а ее претензии стать «наукой наук», т. е. сроего рода диктатором в отношении специальных отраслей знания, учеными были отвергнуты. В крушении надежд объективно-идеалистических систем стать абсолютно истинным мировоззрением буржуазные философы второй половины XIX в. увидели крушение философского мировоззрения вообще. Не отказавшись в принципе ни от своего буржуазного мировоззрения, ни от философского идеализма, они во многих (хотя и не во всех) случаях стали проводить идеализм в философии уже не в виде откровений идеалистических систем: во множестве появляются течения, представители которых отвергают материализм, отрицая в то же время, что они сторонники идеализма.
 Но главной причиной изменения облика буржуазной философии начиная с 40—50-х годов XIX в. было не разочарование во всеобъемлющих системах объективного идеализма само по себе, но указанные выше объективные коренные социально-экономические сдвиги, вследствие которых буржуазной философии уже противостоял грозный антипод — философия революционного марксизма, вокруг которой консолидируются наиболее прогрессивные силы, наиболее передовые представители современного материализма. Сначала неявно, а затем и явно, но наличие этого могучего антипода и его неуклонное развитие постоянно имелось в виду в тех новых буржуазных философских учениях;
 которые рассчитывали овладеть умами людей в изменившихся условиях второй половины XIX в. Отсюда стремление изобразить свой идеализм как «подлинный» материализм или «реализм», обезвредить и парализовать диалектику или даже поставить ее себе на службу путем всевозможных утонченных её
 4
 
 
 
 фальсификаций. Отсюда — стремление использовать всякий новый шаг в развитии науки и соответственно интерпретировать и ее достижения и ее затруднения для подкрепления своих положений ее авторитетом. Отсюда, наконец, усиление антидемократических и антикоммунистических мотивов и всевозможные атаки на идеи гуманизма и общественного прогресса, отсюда — неверие в познавательные и практические возможности науки об обществе и вообще агностицизм, которые с каждым десятилетием второй половины XIX в, начиная с неокантианского поветрия, все более распространяются в буржуазной философской мысли. Вывод Дюбуа-Реймона «никогда не познаем!» стал рефреном многих новых учений.
 Вступление буржуазного общества в последнем десятилетии XIX в в эпоху империализма, со свойственными последнему обострением классовой борьбы и противоречий между капиталистическими государствами, с его военной истерией и кровавыми катаклизмами, внесло в буржуазную философию дальнейшие изменения. В ней получают распространение волюнтаристские мотивы то авантюристического, то глубоко пессимистического толка.
 Буржуазная философия все более стала отказываться от идеи исторического прогресса. Во второй половине XIX в с легкой руки позитивистов понятие «прогресс» было заменено «эволюцией». Неокантианцы марбургской школы превратили его в субъективно-оценочную категорию, а Ницше и «философы жизни» — в иррациональное чувство. Затем, начиная со Шпенглера, место прогресса занял «круговорот» и, наконец, аморфное «изменение (change)». Неопозитивисты ныне вообще считают «прогресс» пустым словом, лишенным смысла, подобно тому, как А. Айер заявил, что слово «истина» ничего не означает и является излишним для науки.
 Внутри самой философии происходит во многих случаях отказ от идеи историко-философского прогресса. Раздаются призывы к реставрации и эклектическому соединению обломков наиболее реакционных систем прошлого «Назад к Канту!», «Назад к Гегелю!», «Назад к Юму!», «Назад к Фоме Аквинскому!», «Назад к Платону!» — такие девизы вдохновляют теперь философских «новаторов».
 Эклектизм и эпигонство вообще присущи буржуазной философии начиная с середины прошлого столетия. Однако в последнее время, на этом этапе ее эволюции, совпадающем с началом эпохи империализма, эти ее черты стали наиболее явственными. Но эпигонство не могло быть абсолютным. В условиях обострения идеологической борьбы и общего ускорения социального развития, ставящего перед теоретической мыслью и новые проблемы и требующего по-новому разрешать проблемы старые, неизбежно возникают философские концепции, которые при всем своем тяготении к реакционным идеям прошлого характеризуются некоторым новым подходом к вопросам и не без основания претендуют на частичную оригинальность. Таковы концеп-
 5
 
 
 
 ции Дильтея, Гуссерля и других. Логика борьбы буржуазных философов против марксизма потребовала от них своего рода «усовершенствования». Поэтому критиковать все эти учения не значит просто свести их к различным историко-философским источникам. Мало того, борьба против этих концепций (философии жизни, феноменологии и т. д.), как показала историческая борьба В. И. Ленина против эмпириокритицизма, ставит и перед самой марксистской философией новые проблемы, требующие разрешения, в том числе и проблемы историко-философского характера.
 В рассматриваемый период произошло изменение понятия «идеализм», изменились и формы борьбы идеализма против материализма. Под «идеализмом» стали чаще всего понимать только откровенный спиритуализм. Многие субъективно- и объективно-идеалистические учения, и прежде всего позитивизм, стали утверждать, что они «возвышаются» над двумя основными направлениями в философии и «преодолевают» взаимопротивоположность между последними. Заявку на «реалистическое» преодоление противоположности между материализмом и идеализмом подало даже такое явно спиритуалистское учение, как неотомизм. Разновидности позитивизма и неореализма различным образом стремились избежать противоположности между материализмом и идеализмом: позитивизм выступил как критик концепции «науки наук» и как противник доктринерства объективных идеалистов, сам же чаще всего стал заниматься субъективно-идеалистическим истолкованием фактов внешнего мира; «реалистические» же течения пытались противопоставить себя главным образом субъективному идеализму, занявшись объективизацией фактов сознания (в некоторой аналогии с Гуссерлем, попытавшимся разрешить онтологические проблемы анализом содержания самого сознания).
 В. И. Ленин в труде «Материализм и эмпириокритицизм» подверг глубокой критике позитивизм конца XIX—начала XX в. Одним из существенных моментов этой ленинской критики было выявление неустойчивости и колебаний сторонников мнимо нейтральных и промежуточных течений в буржуазной философии. Представители этих течений то и дело бывают вынуждены прибегать либо к псевдоматериалистической фразеологии, либо к включению отдельных действительно материалистических положений в свои системы. Так поступали Э. Мах и А. Пуанкаре, А. Уайтхэд и Н. Гартман. Кроме того, поскольку буржуазия заинтересована в развитии производства, она склонна поставить себе на службу и такие материалистические учения, которые лишены диалектического методологического содержания и атеизм которых притуплен. Таким учением был, например, так называемый вульгарный, или популярный, материализм в Германии 50—60-х годов XIX в.
 Отношение буржуазной философии эпохи империализма к диалектике определяется тем, что идеологи буржуазии, как уже отмечалось, испытывают перед революционной диалектикой страх
 б
 
 
 
 и отвергают ее. Но чем ближе к нашим дням, тем все реже их поход против революционной диалектики марксизма-ленинизма осуществляется прямолинейно, хотя он отнюдь не прекращается. Если многие философские школы середины и второй половины XIX в. были откровенно антидиалектическими (таковы система Шопенгауэра, вульгарный материализм, отчасти неокантианство и более поздние разветвления позитивизма), то в последующие десятилетия многие буржуазные философы фальсифицируют диалектику, не отбрасывая ее, но перетолковывая в субъективно-идеалистическом, релятивистском, интуитивистском и иррационалистском духе (в особенности, это имеет место в философии Бергсона, неогегельянстве, эмерджентном эволюционизме и экзистенциализме). Эти философы «приемлют» диалектику, но ...только в сфере сознания, «признают» ее методологическое значение, но... только в смысле утверждения бесперспективности борений человека, запутавшегося в трагических противоречиях.
 После крушения гегелевской концепции «науки наук» в буржуазной философии взяло верх иное отношение к науке, принимающее разнообразные формы. Спекулятивные доктринеры стремятся вообще обособить философию от науки: они отказывают наукам в мировоззренческом значении, а научное мировоззрение считают невозможным. На этой позиции оказываются и Ницще, и Бергсон, и Гуссерль, и Шелер, и Витгенштейн, и Хайдеггер. Но, с другой стороны, многие буржуазные философы не могут удержаться от соблазна подкрепить свои учения багажом научных знаний, а то и модернизировать свои концепции с помощью последних. Кроме лидеров позитивизма, особенно утверждавших, что их учение и есть «философия науки», подобные стремления проявляют различные представители «реалистических» и «натуралистических» течений и даже в общем крайне догматически настроенные неотомисты. Этим стремлениям сопутствуют настойчивые попытки истолкования новейших научных открытий в духе старых и лишь слепка подновленных шаблонов философского идеализма. В этом неблаговидном деле «преуспевают» ныне как католические философы, так и их позитивистские оппоненты.
 Никогда прежде не было таких открытых нападок на науку и такой откровенной проповеди вражды к сциентизму, как в буржуазной философии эпохи империализма, особенно той, которая спекулирует на проблеме человека. Но в то же время никогда прежде среди буржуазных философов не было таких крайних претензий на представительство интересов науки, как у неопозитивистов XX в. На базе революционных переворотов, которые неоднократно происходили в естествознании XX в., последователи Э. Маха, неореалисты, критические реалисты, а в особенности неопозитивисты не раз пытались создать якобы совершенно «новые» Я «вытекающие» из самой науки философские системы, каждая из которых на поверку оказывалась еще одной вариацией на прежний идеалистический мотив,
 7
 
 
 
 Разнообразие вариантой современного буржуазного идеализма действительно чрезвычайно велико. Всевозможные «измы» сыпятся, как из poгa изобилия, хотя, как правило, они крайне недолговечны. Но в этом отношении в 20—00-х годах XX в. произошло примечательное изменение. Если во второй половине XIX в. чуть ли не каждый состоящий или не состоящий на казанной службе профессор философии считал свидетельством своего достоинства изобретение им какого-либо нового оттенка неогегельянства, неокантианства, имманентизма и т. д., то во второй трети XX в. различные мелкие разновидности идеализма заметно перераспределились: обрисовались пять основных направлений — феноменология, католическо-протестанская религиозная философия, экзистенциализм, прагматизм и неопозитивизм, а мелкие вариации идеализма более или менее примкнули к этим основным «типам» мышления. Пестрота воззрений от этой перегруппировки сил отнюдь не исчезла, но не столь стала бросаться в глаза.
 В. И. Ленин в книге «Материализм и эмпириокритицизм» обратил особое внимание на факт внешнего многообразия направлений в современной буржуазной философии. Это многообразие иллюзорно. С первого взгляда оно производит .впечатление духовного «богатства», «глубины» и «неисчерпаемости» западноевропейской мысли, а по существу свидетельствует об идейном разброде и духовном кризисе. Представители разных групп и школ подчас довольно резко полемизируют друг с другом: позитивисты не оставили камня на камне от английского абсолютного идеализма конца XIX в., неотомисты, доктрина которых с 70-х годов прошлого века переживает своеобразный ренессанс, нападают на экзистенциалистов, а вместе с ними обрушиваются на неопозитивизм, который в свою очередь платит той же монетой всем религиозно-философским школам, спиритуализму, неоохоластике и «философии жизни». Это, казалось бы, говорит о сугубо принципиальной борьбе «за истину». Но Ленин установил, что за этой видимостью скрываются духовное убожество и оскудение, которые не могут быть устранены никакими ухищрениями и изобретениями всевозможных добавлений, уточнений и преобразований прежних философских систем. Эти преобразования ведут к появлению лишь мелких, десятистепенных отличий новых школок идеализма от прежних. За мишурой софистической аргументации скрываются плоский феноменализм и глубоко враждебный человеку иррационализм.
 * * *
 В эволюции новейшей буржуазной философии при всех тех объединяющих ее чертах, которые сжато были охарактеризованы выше, выделяются различные по своему характеру периоды. Авторы и редакторы настоящего учебного пособия придерживаются
 8
 
 
 
 следующей периодизации, исходящей из основных фаз истории классовой борьбы в капиталистических странах Европы и Северной Америки.
 В период 40-х и 60-х годов XIX в. в буржуазной философии главнейших стран Западной Европы происходил распад классических форм идеализма. Начальным рубежом этого периода было поражение буржуазно-демократических революций 1848—1849 гг. во Франции, Германии и других странах. В этот период в Германии получили распространение концепции вульгарного материализма, антидиалектический иррационализм Шопенгауэра и его последователя Э. Гартмана? в первой половине 60-х годов происходит становление неокантианства. В Англии в это время господствует плоский позитивизм: в 60-х годах появляются основные работы Д. С. Милля и Г. Спенсера. Во Франции модными становятся эклектические позитивистские и родственные немецкому неокантианству воззрения. Философские системы данного периода в настоящем учебном пособии специально не рассматриваются. Важнейшие сведения о них читатель найдет в третьем томе «Антологии мировой философии в четырех томах» (1971).
 Начиная с 70-х годов XIX в. и вплоть до первой мировой империалистической войны происходит становление философских основ идеологии империализма. Данный период характеризуется общим нарастанием реакционности в буржуазной философии после поражения первой серьезной попытки пролетариата взять власть в свои руки, т. е. после Парижской Коммуны 1871 г. Во Франции наиболее характерным явлением этого периода стал интуитивизм А. Бергсона, в Англии — вариант неогегельянства «абсолютный идеализм». В Германии и Австрии развился второй позитивизм, т. е. эмпириокритицизм, или махизм, которому были родственны конвенционалистские учения во Франции и Англии, а также имманентная школа. Но самым характерным порождением становящейся империалистической идеологии явились немецкая «философия жизни» и в особенности ницшеанство. В данном учебном пособии из философских учений этого периода обращено внимание на те, которые прежде были рассмотрены в нашей историко-философской литературе недостаточно, но имеют весьма существенное значение для понимания буржуазной философии последующего времени.
 Великая Октябрьская социалистическая революция потрясла до основания буржуазное общество и его идеологию. Мы рассматриваем Октябрьскую революцию 1917 г. как начальный рубеж последующего, третьего, этапа в истории буржуазной философии, этапа, который продолжается и в наши дни. Вторая мировая война и крушение итало-германского фашизма привели к дальнейшему углублению общего кризиса капитализма и его идеологии, но начало этому процессу было уже положено Великим Октябрем. Для данного третьего, наиболее важного, периода в новейшей буржуазной философии характерно углубление собственно философского кризиса в странах Западной Европы и в США.
 9
 
 
 
 Начиная с О. Шпенглера буржуазная философия становится на сторону активного антикоммунизма, расистские и человеконенавистнические концепции получают в ней весьма широкое распространение, перемежаясь и переплетаясь с религиозно-мистической мыслью. Наряду с хроническим разбродом умов в буржуазной философии в это время заметны серьезные попытки консолидации ее сил. Наряду с неореализмом, гуссерлианской феноменологией и прагматизмом, которым ни в Европе, ни в США не удалось стать безраздельно господствующими учениями начиная с 20-х годов XX в., происходит становление и развитие трех главнейших течений современной буржуазной философии, — неопозитивизма, экзистенциализма и неотомизма. Этот период находится в центре внимания авторов настоящего учебного пособия.
 В буржуазной философии 50-х и 60-х годов XX в. между тремя основными ее течениями возникли многообразные связи и опосредствования. Неоднократно делаются попытки более тесного объединения этих течений, чаще всего на основе прагматической методологии в интересах повышения эффективности их борьбы против марксизма-ленинизма. На роль главного объединяющего центра ныне претендует религиозная философия, которая, несмотря на переживаемый христианством кризис, извлекла выгоду из разложения позитивистских и экзистенциалистских систем. Недаром Э. Юнгер говорил, что «XX век — время культов». Однако очевидно, что создать единую буржуазную философию современным антикоммунистам никак не удается. Буржуазную мысль вывести из состояния глубокого кризиса не удалось. В глубоком унынии Э. Шпрантер пишет: «Мы, современные люди, чувствуем, что кормило правления давно, собственно, выскользнуло из- наших рук». Вместо своего «усовершенствования» основные буржуазные философские течения современности пришли в противоречие с собственными исходными принципами и все более разъедаются застарелой болезнью эклектизма. Усилия неопозитивистов, начиная с Витгенштейна, Карнапа и Рассела и кончая Айером и Уисдомом, затушевать, если не устранить, свой субъективный идеализм привели к разложению тех догм, которые лежали в основе их учения, но не устранили свойственного им идеализма. Попытки Хайдеггера, Яслерса и Сартра конкретизировать фундаментальное для их учения понятие «существования» привели к тому, что экзистенциализм стал распадаться на десятки разных вариантов, в том числе квазиоптимистические. Желания неотомистов «интегрироваться» с новейшими данными естествознания и вообще не отстать от марша времени не осуществились, они привели к саморазоблачению их реакционной и архаической философии. Можно сказать, что три основных течения буржуазной философии середины XX в. превращаются ныне в две тенденции — позитивистско-«реалистичес«ую» и иррационалистско-религиозную. Эти две тенденции выступают
 1 Е. S р т a n g е г. Wo stehen wir heute? Giitersloh, 1960, S. 13,
 19
 
 
 
 к началу 70-х годов XX в. в разнообразных обличьях, в том числе в виде противоположности между «структурализмом» Леви-Строса, Л. Себага, М. Фуко и «антропологизмом» Хенгстенберга, Э. Фромма и Г. Маркузе.
 В настоящее время на Земле происходит научно-техническая революция, охватившая самые разные отрасли знания. Огромные успехи субатомной физики, астрономии и генетики, быстрое развитие математической логики и семиотики, создание новых наук,— теории информации и кибернетики и т. д., — все это принесло с собой кроме замечательных практических успехов также и новые методологические трудности. В. И. Ленин указывал, что «реакционные поползновения порождаются самим прогрессом науки»2. И хотя серьезные, думающие естествоиспытатели отвергли махизм3, однако математизация физики и открытие на рубеже XIX и XX вв. относительности свойств материи, изучавшихся классической механикой, не всеми учеными были вовремя философски правильно оценены, а ошибочности их оценки как раз и способствовала махистская теория познания. Даже А. Эйнштейн не сразу разобрался в тлетворности учения Э. Маха. В середине XX в. в идеалистических искажениях новейших открытий науки нехватки нет. Многие вдумчивые естествоиспытатели за рубежом склонны признать ныне правоту диалектического материализма, но немало и тех, кто не освободился от идеалистических заблуждений. В этой связи систематическая и аргументированная критика современных концепций «физического», математического и семиотического идеализма, критика, проводимая с последовательных позиций марксистско-ленинского мировоззрения, принесет большую пользу.
 Еще более важная причина, побуждающая к развертыванию нашей критики современного философского идеализма, заключается в углублении и усилении идеологической борьбы между двумя мировыми системами, — социалистической и капиталистической. В условиях мирного сосуществования государств с различным и прямопротивоположным строем борьба в области мировоззрения приобретает исключительный накал. Давно миновали времена, когда буржуазные философы игнорировали марксизм. Под черное знамя антикоммунизма собрались и философские и социологические доктринеры. Далеко не все из них, хотя бы и на словах, высказываются за «деидеологизацию» философии. Проводимая ими антикоммунистическая пропаганда захватывает область философской теории, она не ослабевает и развертывается по нескольким линиям. Отмет.им некоторые из них.
 Общей тенденцией современных буржуазных философов является неверие в человека и его будущее. В этой связи в ранг мировоззренческих принципов возводятся аморализм и цинизм; модным стал философский «нигилизм», отвергающий любые цен-
 2 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т 18, стр. 336.
 3 См. там же, стр. 95.
 11
 
 
 
 ности, и критики диалектического материализма объявляют его уже не только «метафизикой», но и «мифологией» и «псевдорелигией».
 Мифологизация мышления стала характерной особенностью наиболее иррационалистских течений современности: из мышления нагоняется доказательность, вместо ясных и отчетливых понятий в него вносятся нелепые представления, которые сознание обывателя способно некритически усвоить, но в которые трудно поверить собственным создателям этих вздорных измышлений. Если в процессе становления античного идеализма древние религиозные мифы стали играть роль образных аналогий, а затем были понижены до уровня художественного обрамления, то ряд иррационалистов новейшего времени, начиная с Ницше, который заявил, что мир — это «всеизменяющаяся ложь», а истина — это ложь удобная, стали истолковывать саму философскую теорию как полуосознанное мифотворчество, т. е. как производство разных видов самообмана, без которого человек якобы не может жить. Еще Я. Фрошаммер в середине XIX в. заменил гегелевскую абсолютную идею «фантазией», развитие которой состоит в порождении одних лишь иллюзий. Теперь, по словам М. Гохгезанга, автора книги «Миф и логика в XX веке» (1966), ныне все рациональное в философии «превращается в мифическое»4. Буржуазные философы современности ищут свое спасение в иллюзиях.
 Поношение и принижение человека часто проводятся ныне буржуазными философами в образах неистребимого, навечно деформировавшего и разорвавшего человеческую природу отчуждения. Уже Ницше, провозгласив гонение на мир традиционных буржуазных ценностей, опустошал человека и открывал этим путь к прославлению империалистического варварства. Начиная с Ницше, распространяется антигуманистическая концепция «человеческой природы», согласно которой человек — это зверь, обуреваемый низменными инстинктами, не способный ни к познанию истины, ни к моральному прогрессу, но всегда потенциально готовый к агрессии в разных ее видах. Однако в наши дни в буржуазной философии началась своего рода вакханалия отчуждения, и повышенный интерес к этой категории вызван новым, ранее не существовавшим, обстоятельством: реакционные философы ныне стремятся приписать образ отчужденного человека людям социалистического и будущего коммунистического общества, а действительную вину капитализма, который чрезвычайно усилил отчуждение труда и проистекающие из него бедствия, они неправомерно переносят лри этом. на социалистические общественные отношения. В этой связи все более широкое распространение получили варианты «антропологического» идеализма, борьба против которого — одна из самых актуальных задач советских философов.
 4 M. Hochgesang. Mythos und Logik im 20. Jahrhundert. Munchen, 1965, S 11.
 12
 
 
 
 Различные направления современной буржуазной философии сформулировали, кроме того, специфические, свойственные только данному направлению, аргументы антикоммунистического характера. Религиозная философия, которая все более выдвигается ныне на первый план, в этом отношении наиболее характерна. И это связано с одной из специфических причин ее подъема после разгрома итало-германского фашизма во второй мировой войне:
 в лице гитлеризма католические философы стали клеймить обесчеловечение человека, неизбежное якобы, если люди отказываются от религии (разум, «убив бога», убил затем и себя), так что в разгроме фашизма повинны «грехи» последнего перед богом. Но не задача «воскрешения разума» беспокоит религиозных философов, им надо было только «воскресить бога». Поэтому они усиленно распространяют свою версию человеческой природы: человек изображается в ней двойным существом, — духовная его часть, стремящаяся к богу, не нуждается в улучшении земной жизни, а телесная, «тварная», настолько низменна и пропитана соблазнами, что она, пытаясь построить коммунизм, не способна будто бы в принципе построить ничего, кроме нелепой карикатуры. Экзистенциалисты утверждают, что построение коммунизма ничего не дает человеку, так как не способно якобы решить «вечные проблемы» его жизни. Но под этими проблемами экзистенциалистская «философия смерти» понимает лишь извечные вопросы обывателя, для которого тревоги его преходящего биологического существования наглухо заслоняют задачи и идеалы общественной жизни и борьбы. Что касается неопозитивистов, то их антикоммунистическая концепция, в особенности выраженная К. Поппером, нацелена на отрицание научности марксистско-ленинского мировоззрения в целом при посредстве специфических логических приемов, которые, как это показано в соответствующем разделе настоящего учебного пособия, применены совершенно неправомерно и поэтому ведут к грубым ошибкам.
 При критике антимарксистских построений буржуазных философов огромное значение имеют классические работы марксизма «Капитал», «Экономическо-философские рукописи 1844 года» Маркса, «Анти-Дюринг» и «Диалектика природы» Энгельса, «Материализм и эмпириокритицизм» и «Философские тетради» В. И. Ленина. Учение классиков марксизма о закономерностях процесса познания, постановка и разработка Энгельсом проблемы соотношения науки и философии, учение Маркса о социальной сущности человека, ленинское учение о материи и об источниках идеализма — все эти важнейшие принципы и положения марксизма-ленинизма позволяют нам, философам-марксистам, поднять критику буржуазной философии на высокий научный уровень.
 В. И. Ленин в книге «Материализм и эмпириокритицизм» подверг критике не только новейший позитивизм. В методологическом отношении он разоблачил и опроверг основы всей буржуазной философии эпохи империализма. Указывая в этой связи на необхо-
 13
 
 
 
 дямость глубоко раскрыть реакционную сущность той или иной буржуазной философской системы, Ленин обращал вниманий на то, что для этого необходимо, во-первых, противопоставите ей единственно научную философию диалектического и исторического материализма; во-вторых, выявить место критикуемой системы в ряду других буржуазных школ и раскрыть как общее у нее с ними, так и то, в чем она отличается от них; в-третьих, исследовать связь этой системы с идеалистическими шатаниями в науке. В качестве следующего важного принципа критики Ленин указывает на партийный подход: за полемикой философов друг с другом нужно уметь вскрыть борьбу партий в философии, а как ее подоплеку — борьбу социальных партий, в конечном же счете — борьбу классов. Философия не тождественна политике, но она есть идеология, а значит имеет определенные, более или менее тесные, связи как с политикой, как и с другими элементами буржуазной идеологической надстройки Буржуазная идеология не имеет научного характера, а потому наличие этих связей, политическую подоплеку своих построений она во многих случаях не желает признавать.
 Отсюда демагогия о «деидеологизации» философии, включение отдельных марксистских, но искаженных, положений в построения буржуазных философов, склонность их к дезориентирующей и двусмысленной терминологии (в изобретении последней особенно преуспел после Р. Авенариуса М. Хайдеггер). Отсюда вообще расхождение между внешней оболочкой систем и их действительным внутренним содержанием, что в домарксистской философии было явлением не частым. Произошла своего рода «инфляция философского языка». Не удивительно, что построения буржуазных теоретиков столь заманчивы для ревизионистов марксизма, которые под флагом «улучшения» революционной теории стремятся ее выхолостить и, соединив ее с буржуазной философией, в конце концов этой философией революционную теорию подменить Ревизионисты конца XIX—начала XX в использовали с указанными целями позитивизм, махизм и неокантианство, а их преемники в середине XX в обратились за помощью к антропологическо-экзистенциалистской и неопозитивистской концепциям
 При критике современной буржуазной философии, следуя ленинским указаниям, мы преследуем не только цель непосредственного разоблачения философов-идеалистов и ревизионистов, но и цель отрыва колеблющихся от идеалистического лагеря, убеждения последних в правоте диалектического материализма. Программа КПСС указывает на реальные возможности изоляции наиболее реакционных групп буржуазии и ее идеологов, против которых накаляется гаев народов, и на далеко еще не использованные резервы широкого антиимпериалистического фронта. Некоторые буржуазные философы, вчерашние позитивисты, «реалисты» и феноменологи (Р. В. Селларс, К. Ламонт, М. Фарбер и
 14
 
 
 
 др.), уже отошли от идеализма, и значение этих фактов нельзя сбрасывать со счетов
 Развитие критики современной буржуазной философии необходимо и в целях дальнейшего творческого развития диалектического материализма Полемика с враждебными идеологическими течениями является законом этого развития. Очевидно, что уже этим предполагается, что полемика с нашей стороны должна носить не крикливо-пустозвонный, но содержательный, научно аргументированный характер, мы должны учитывать возражения противника пo существу и своевременно их парализовать и опровергать. Но такой подход предполагает в свою очередь, что в буржуазной философии наших дней имеет место не просто скопление вздорных нелепостей и глупостей, а иллюзорное, искаженное отражение, т. е. все-таки отражение действительной проблематики общественной практики наших дней и современной науки. Мы не видим «рационального зерна» в современной буржуазной философии, подобного тому, которое имелось в свое время в теоретических источниках марксизма, но находим в ней хотя и «нерациональную», но все же постановку нередко вполне реальных проблем, решения которых, как правило, в этой философии неверны. Тот факт, что буржуазные философы иногда выдвигают реальные проблемы (как, например, разных аспектов свободы, логического строения наук, соотношения причинности и предсказуемости и др.), объясняется тем, что их класс пока заинтересован в развитии производительных сил и активно борется за свое существование в условиях противоборства двух социальных систем. К тому же ряд проблем некоторые буржуазные философы, как, например, Сартр, заимствовали из марксизма. А ошибки и заблуждения бывают по-своему поучительны, при условии, если их вовремя разоблачать и противопоставлять им верное, диалектико-материалистическое решение.
 Поучительность указанных ошибок состоит, в частности, в том, что они в определенной мере вызваны гносеологическими корнями идеализма, отнюдь не прекратившими своего действия в наши дни. Идеализм в своем возникновении гипертрофирует и абсолютизирует, односторонне истолковывает, т. е. метафизически искажает, действительные стороны, черты и черточки процесса познания. Абсолютизируются при этом и частные, иногда сравнительно малозначительные, проблемы (а также и их решения); не избегают метафизической абсолютизации и частные научные методы и даже отдельные теории. Так, прагматизм возник на основе абсолютизации роли практики как критерия истины, а неопозитивизм сложился на базе абсолютизирующей универсализации математической логики и семиотики, превращаемых им чуть ли не в новые «науки наук». Только метод материалистической диалектики, в принципе враждебной всякой метафизической односторонности и абсолютизации, дает возможность избежать подобных ошибок, тяжелым бременем ложащихся на науку.
 15
 
 
 
 Однако не следует думать, что нее проблемы, выдвигаемые и обсуждаемые ныне буржуазными философами, заслуживают и нашего внимания. Наоборот, среди них есть немало мнимых Проблем (таковой была, например, проблема «протокольных предложений» в австрийском неопозитивизме 20—30-х годов), порожденных идеализмом и метафизикой. Такие «проблемы» не заслуживают того, чтобы философы-марксисты сосредоточивали на них свое внимание и посвящали им целые исследования.
 * * *
 Данное учебное пособие предназначается для студентов и аспирантов философских факультетов государственных университетов, но может быть использовано и слушателями вечерних и заочных отделений, а также студентами университетов марксизма-ленинизма и всеми теми, кто занимается философским и политическим самообразованием. Основные разделы и главы пособия написаны коллективом кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ. В написании отдельных глав и параграфов приняли участие некоторые сотрудники Института философии Академии наук СССР и других научных учреждений Москвы.
 Введение написано: А. С. Богомоловым, Ю. К. Мельвилем и И. С. Нарским; глава I—В. Ф. Асмисом; § 1 главы II и глава IX —I И. С. Нарским; § 2—7 главы II и главы III, V, VI, VIII — А. С. Богомоловым; глава IV — В. Ф. Асмусом и Л. С. Богомоловым; глава VII— Ю. К. Мельвилем, глава Х—В. А. Лекторским; глава XI—Г. А. Брутяном; глава XII—Н. В. Мотрошиловой; глава XIII — П. П. Гайденко и А. С. Богомоловым (§ 1); главы XIV и XV—Б. Э. Быховским; глава XVI— В. М. Пасикой; именной указатель составлен В. Я. Дудкиным.
 
 
 
 ГЛАВА 1
 Неокантианство
 
 § 1. ЗАРОЖДЕНИЕ НЕОКАНТИАНСТВА
 Причины возникновения неокантианства. В середине XIX столетия, непосредственно после неудачи революции 1848 г., в Германии сложилась своеобразная интеллектуальная ситуация. Она характеризуется, во-первых, крахом великих идеалистических систем философии, построить которые стремились Шеллинг и Гегель, и, во-вторых, возрастающим влиянием на развитие теоретической философии со стороны естественных наук: физики, физиологии, медицины.
 Германия превращалась в это время в капиталистическую страну с высоким уровнем развития промышленности, современных средств сообщения, военной техники. Успехи эти требовали развития естественных и технических наук с их экспериментальными методами, с их приемами дедукции и индукции, с их гипотезами. Капиталистическая экономика предъявляла запросы и требования, ответ на которые должны были дать и могли дать только естественные науки.
 Но развитие этих наук в свою очередь выдвигало вопросы, ответ на которые могли дать только философия и философские науки: логика, теория познания, диалектика.
 В условиях, сложившихся в Германии в начале второй половины XIX в, когда традиция классического немецкого идеализма, казалось, пресеклась, за задачу философского осмысливания результатов быстро развивавшегося естествознания взялись дилетанты, пропагандировавшие успехи и достижения естественных наук. Они были достаточно философами, чтобы понять, что современной им философией должен стать опирающийся на данные положительных наук материализм. И они были слишком малосведущими и слишком малопроницательными философами для того, чтобы понять, каким именно должен стать этот новый материализм. Сами они могли придать ему только форму материализма вульгарного. Таковыми были Бюхнер, Фохт, Молешотт.
 17
 
 
 
 Как материалисты, они, безусловно, превосходили предшествовавший им спекулятивный, или абсолютный, идеализм. Они были «плоские» материалисты, неспособные оцениъ положительные результаты развития идеалистической диалектики Именно поэтому их материализм оказался материализмом методологически беспомощным, ограниченным, поверхностным. Не удивительно поэтом», что в среде серьезных естествоиспытателей должно было так или инач« возникнуть стремление опереться на философскую традицию, представители которой глубоко разрабатывали вопросы логики, теории познания и методологии.
 Но где было искать эту традиций? О возврате к спекулятивным системам Шеллинга и Гегеля не могло быть и речи. Авторитет их казался безвозвратно утраченным. В мираже умозрительных построений представлялись неразличимыми черты диалектического метода, который caм по себе отнюдь не был нерасторжимо связан со спекулятивной идеалистической основой. Но чтобы выделить эти черты и развить их заново на иной — уже не идеалистической, а материалистической — основе, понадобился гений Маркса и Энгельса. Основатели марксизма смогли выделить эти черты и найти эту основу не только потому, что они были гениальны, а потому, что взяться за задачу такого выделения их побуждала ориентировка в великой социальной борьбе, участниками которой они стали как вожди революционного рабочего класса, борющегося против класса капиталистов.
 У буржуазных немецких ученых, пытавшихся опереться в начале второй половины XIX в. на философскую традицию, не было стимула, который привел Маркса и Энгельса к переработке и к развитию гегелевской диалектики на основе философского материализма. Более того, в широких кругах буржуазной интеллигенции после 1848 г. воцаряется равнодушное отношение к попыткам понять и осмыслить процесс всемирно-исторического развития общества, определить место, какое занимают в этом процессе его материальные и духовные движущие силы. Опорой для них стал поэтому не Гегель (и тем более не погрязший в мистике и в теософии, лишившийся всякого авторитета Шеллинг), а Кант.
 В сущности в факте этом нет ничего удивительного. Кант был — в глазах натуралистов середины XIX в. — последним из великих немецких философов, который владел всем современным ему содержанием точных естественных наук и высоко ценил это содержание. С другой стороны, по своему историческому месту в истории немецкой науки и философии Кант предшествует ходу развития, которое завело немецкую философию природы в тупик спекулятивных натурфилософских систем Шеллинга и Гегеля.
 „Назад к Канту": О. Либман. Однако, прежде всего, на Канта обратили свои взоры некоторые философы. Лозунг о необходимости возвращения к философским воззрениям Канта («Назад к Канту») выдвинул философ Отто Либман (1840—1914).
 Бросив лозунг «Назад к Канту», Либман находил, что вос-
 18
 
 
 
 становление кантонской философии возможно только на основе опровержения его последователей. Это опровержение Либман развивал в работе «Кант и эпигоны» (1865). По Либману, специфика учения Канта состоит в том, что Кант исходит не из понятий о «душе», или о «мозге», или из идеалистической «монадологии» Лейбница, а из понятия о сознании. Именно «сознание» есть первичное, причина по преимуществу. Кант ведет свои гносеологические исследования, согласуясь не с историей интеллектуального развития отдельного индивида и даже не с историей развития всего человечества. Исследования Канта развиваются сообразно с тем, что Либман считает всеобщими и типическими первоусловия-. ми миропонимания, т. е. с тем, что якобы вечно лежит в основе всякой науки вообще и ее объекта. Этот мир сознания формируется и управляется внутренними («имманентными») формами сознания, подобно тому как картины, появляющиеся в поле зрения калейдоскопа, определяются и формируются конструкцией этого прибора и господствующими в нем законами отражения и преломления света.
 Однако в отличие от Канта, исходной и главенствующей у Либмана является не идея «вещи в себе» как объективной причины наших ощущений, а идея имманентных свойств сознания, якобы конструирующего — сообразно своей природе — весь мир нашего познания. «Чем был бы, — опрашивает Либман, — майский цветок... и тяжелый грохот грома без света моего сознания? — Ничем»1.
 В позднейших работах Либмана берет верх идеалистическая сторона учения Канта. На место гносеологического, и только гносеологического, понимания идеализма выдвигается онтологическое. Кантовское понятие a priori приобретает у Либмана космическое и даже метакосмичеокое значение, становясь базисом, основой, предпосылкой мира.
 Физиологический идеализм" и неокантианство. В то время как Либман призывал вернуться к Канту, исходя из явно идеалистической онтологии, аналогичный призыв раздался также со стороны естествоиспытателей. Первым побудительным толчком к этому возвращению оказалось развитие некоторых учений физиологии внешних чувств. Знаменитый физиолог Иоганн Мюллер (1801—1858) сформулировал так называемый закон специфических энергий внешних чувств. Согласно этому закону ощущение не есть доведение до сознания качества или состояния внешних тел; ощущение есть вызванное внешними причинами доведение до нашего сознания качества или состояния наших нервов. В формулировке Мюллера закон этот оказал во второй половине XIX в. широко распространившееся влияние и стал главной составной частью усилившегося в это время гносеологического идеализма. Согласно
 1 О L i e b m a n. Kant und die Epigonen. Stuttgart, 1865, S 211.
 19
 
 
 
 закону Мюллера, одно и то же внешнее раздражение, которое, попадая на сетчатую оболочку глаза, воспринимается как свет, воспринимается в качестве, например, теплоты, если оно воздействуетна кожу. И наоборот: самые различные внешние раздражения вызывают ощущения одного и того же рода. Именно эти наблюдения и обобщения вызвали среди естествоиспытателей повышенный интерес к субъективно-идеалистической стороне теории познания Канта. Из этих наблюдений стали делать отнюдь не обусловленный ими и вполне ошибочный вывод, будто и наши ощущения и вместе с ними также весь наш опыт есть продукт нашей собственной организации. Наши внутренние состояния могут быть обусловлены внешними раздражениями, но не могут ничего нам раскрыть относительно истинной природы объектов внешнего мира.
 Этот гносеологический вывод представлял физиологическую интерпретацию основной идеи теории познания Канта. Чрезвычайно ясно сформулировал его известный физиолог Макс Ферворн. По его словам, законом специфических энергий чувства обосновывается факт фундаментальной важности. Он состоит в том, что внешний мир «в действительности есть вовсе не то, чем он кажется нам при восприятии его сквозь очки наших органов чувств, и что на пути наших органов чувств мы вообще не можем достигнуть адекватного познания мира»2.
 Еще более значительным толчком к возникновению неокантианского движения оказалось влияние идей знаменитого немецкого физиолога и физика Германа Гельмгольца (1821—1894). В специальной области естествознания Гельмгольц был замечательным экспериментальным исследователем и ученым: «крупнейшая, — по-словам Ленина, — величина в естествознании»3. Но в области философии он был несамостоятелен и непоследователен.
 Однако интерес к философии у Гельмгольца был значителен. Самые вопросы, которыми он занимался в качестве естествоиспытателя, направляли его внимание в сторону теории познания: это были его экспериментальные исследования в области физиологии чувств, вопрос о природе геометрических аксиом, о возможности неевклидовых геометрий и вопрос о предпосылках физики.
 Именно физиологические исследования, философски ошибочно осознанные, внушили Гельмгольцу ряд идей, развивая которые он дал физиологическую интерпретацию кантовокого критицизма.
 В этих исследованиях Гельмгольц в ряде случаев ставит вопрос о соответствии наших понятий их объектам. В своих ответах на этот вопрос Гельмгольц был, как разъяснил Ленин4, непоследовательным кантианцем. Он то признавал априорные законы мысли, то склонялся к «трансцендентной реальности» простран-
 2 М. Verworn. Allgemeine Physiologic. Jena, 1904, S. 22.
 3 В. И. Ленин. Материализм и эмпириокритицизм. Поли. собр. соч., т 18, стр. 245
 4 См. В. И. Лени н Материализм и эмпириокритицизм, глава IV, § 6
 20
 
 
 
 ства и времени, т. е. к их материалистическому пониманию. Он то выводил, как это делает материализм, наши ощущения из внешних предметов, действующих на органы внешних чувств, то видел в ощущениях только «символы», т. е. «знаки», и отделял их от «совершенно отличного» будто бы от этих знаков мира означаемых ими вещей. На одной и той же странице он развивал воззрения агностицизма и материализма. Как агностик, он называет ощущения символами внешних явлений и отвергает за ними всякое сходство, даже всякую аналогию с вещами, которые представляют ощущения. И тут же, как материалист, он заявляет, что наши понятия и представления—только действия, которые производят на нашу нервную систему и на наше сознание внешние предметы. По сути это заявление—материализм, и недостаток его только в том, что Гельмгольц «неясно представляет себе отношение абсолютной и относительной истины»5. Таково, например, его утверждение, будто «"не имеет никакого смысла говорить об истинности наших представлений иначе, как в смысле практической истины"»6: он «катится здесь к субъективизму, к отрицанию объективной реальности и объективной истины»7. Продолжая развивать эту мысль, он отрывает идею от действительности, сознание от природы. Подобно кантианцам, он утверждает, будто идея и объект, представляемый ею, принадлежат к двум совершенно различным мирам. Подобно Канту, Гельмгольц «покушается провести подобие принципиальной грани между «явлением» и «вещью в себе»8.
 Обоснование этого взгляда Гельмгольц пытался развить в 1878 г. в своей получившей известность речи о фактах в восприятии. «Наши ощущения, — писал здесь Гельмгольц, — суть именно действия, которые вызываются в наших органах внешними причинами, и то обстоятельство, как обнаруживается такое действие, зависит, разумеется, весьма существенно от характера аппарата, на который оказывается действие. Поскольку качество нашего ощущения дает нам весть о свойствах внешнего воздействия, которым вызвано это ощущение,—постольку ощущение может считаться знаком (Zeichen) его, но не изображением. Ибо от изображения требуется известное сходство с изображаемым предметом... От знака же не требуется никакого сходства с тем, знаком чего он является»9.
 Так как нам даны только действия вещей на наши органы чувств, то согласно Гельмгольцу, мы приходим к допущению внешних предметов только через заключения на основе закона причинности. Закон этот должен быть априорным: мы вообще не могли
 5 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 245.
 6 Там же.
 7 Там же, стр. 246.
 8 Там же, стр. 247.
 9 Н. Helmholtz. Vortrage und Reden, Bd. II, 1886, S. 226 (нит. по переводу В. И. Ленина. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 246—247).
 21
 
 
 
 бы иметь никакого опыта о предметах природы, если бы закон причинности уже в нас не действовал. Закон причинности—чисто логический н не может быть получен из опыта.
 Таким образом—с колебаниями и противоречиями—в физиология чувств Гельмгольц стремится найти эмпирическое подтверждение кантовской теории познания Следует особо отметить, что параллельно с этим он пытался развить аналогичные исследования в области неевклидовых геометрий Он доказывает, что особые определения нашего—евклидова—пространства не представляют никакой априорной необходимости для мысли и имеют эмпирическое происхождение.
 Поэтомгу взгляд Канта на геометрические аксиомы как на априорные синтетические суждения должен быть оставлен Впрочем, согласно Гельмгольцу, признание априорной формы созерцания пространства может быть удержано, если форму пространства рассматривать как форму совершенно пустую—способную создать возможность для восприятия всякого вообще мыслимого содержания Тем самым Гельмгольцу представляется, что система Канта может быть освобождена от непоследовательности и может быть достигнуто более ясное понятие о созерцании.
 В позднейших работах и рукописях Гельмгольц отклоняет априорное происхождение также и закона причинности, склоняясь к мнению, будто причинная закономерность природы есть не больше как гипотеза.
 Склонность Гельмгольца к усвоению и поддержке некоторых учений кантовского критицизма была очень показательна, но она сама по себе еще не означала возникновения философского движения, пытающегося опереться на Канта. Для этого Гельмгольц был слишком мало философ. Еще более важно было то, что и в рамках своих философских взглядов Гельмгольц тяготел не только к критицизму Канта, но и к материализму, а в теории познания все больше развивал свои взгляды в направлении эмпиризма, в частности — в важном вопросе о природе математических аксиом.
 Ф. А. Ланге и ,,физиологическое направление" в неокантианстве. Гораздо большее значение в подготовке неокантианского идеалистического течения получила деятельность Фридриха Альберта Лан-ге (1838—1875). Но и эта деятельность была всего лишь подготовкой Развивая свои философские взгляды, Ланге во многих вопросах не воспроизводит учение самого Канта в его точном содержании, но Далеко выходит из его рамок. При
 этом он сам не замечает своих отклонений и даже возникающих в их результате неувязок и противоречий.
 Философская деятельность Ланге не была продолжительной, а его продукция не велика. Главным его произведением была двухтомная «История материализма и критика его значения в современности» (1866). Работа эта была отнюдь не только историей материализма. Историческое изложение в ней было лишь средством для изложения собственной философской точки зрения.
 Точка зрения эта—воинствующий идеализм, не останавливающийся в борьбе против материализма, перед искажением его учений да и значение философии Канта Ланге ограничивает лишь некоторыми его учениями, изложенными в «Критике чистого разума». Суть «переворота», произведенного в философии Кантом, Ланге видит в аположении, согласно которому «не наши понятия
 22
 
 
 
 сообразуются с предметами, а предметы с нашими понятиями» 10. Отсюда, как вывод, возникает утверждение, что предметы опыта — только «явления», но никак не «вещи сами по себе» (Dinge an sich).
 Но Кант пытался доказать это положение, ссылаясь на способность нашего ума к образованию априорных синтетических суждений. Ланге в этом вопросе стремится внести новую точку зрения. Развивая взгляды физиологов Иоганна Мюллера и Гельм-гольца, Ланге утверждает, будто существенное содержание философии Канта подтверждается данными физиологии органов чувств. «Раз доказано, — говорит Ланге, — что качество наших чувственных восприятий вполне и совершенно зависит от устройства наших органов, то нельзя уже более устранять предикатом «бесспорно, но нелепо» то положение, что и вся такая связь, в которую мы приводим наши чувственные восприятия; короче говоря — весь наш опыт обусловлен психическою организацией, которая заставляет нас испытывать то, что мы испытываем, и мыслить так, как мы мыслим, — между тем как при другой организации те же предметы могут представиться совершенно иными, а вещь в себе не может быть представлена никаким конечным существом» п.
 С этой точки зрения Ланге вносит изменения в учение Канта о категориях. Последние коренятся не в чистом разуме, а в нашей организации и предшествуют всякому опыту. В этом смысле априорные положения — те, необходимость которых дана до всякого опыта, так как она обусловлена физиологической и психической организацией человека.
 Отсюда следовала невозможность какой бы то ни было дедукции априорных элементов мышления, а также невозможность «научной метафизики» — даже в том смысле, какой еще допускался Кантом. Другими словами, отрицая метафизику, Ланге приближался к позитивизму. Так же, как и у позитивистов, отрицание «метафизики» было у него одновременно не только пропагандой эмпиризма, но и отрицанием материализма с его тезисом о материальном единстве мира. Решающее значение для Ланге приобретал «опыт», очищенный от всего материального.
 Однако поскольку априорные категории имеют единственный источник в нашей собственной организации, то за пределами опыта они теряют всякое право на какую бы то ни было значимость. Поэтому мы не имеем ни малейшего права заключать от мира явлений к «вещи в себе», стоящей позади этого мира в качестве его трансцендентной причины. «Вещь в себе» — только «пограничное понятие» (Grenzbegriff), слово, означающее, что последовательное применение законов нашего мышления приводит нас к понятию о некоем совершенно проблематическом «нечто», которое мы принимаем в качестве причины явлений.
 10 Ф.А. Ланге. История материализма и критика его значения в настоящем, т. II. Киев—Харьков, 1900, стр 2.
 11 Там же, стр. 3—4.
 23
 
 
 
 Изложенными здесь гносеологическими позициями Ланге обосновывается его отношение к материализму Рассматривая материализм как механистическое мировоззрение, Ланге видит в материализме необходимую предпосылку всей новейшей науки о природе В сравнении с предшествующей ему спекулятивной идеалистической философией природы материализм — подлинное благодеяние Но в то же время Ланге отказывается признать за материализмом достоинство философского мировоззрения Лучшее средство опровержения материализма как философского учения состоит, по мнению Ланге, в последовательном его проведении При этом будто бы обнаруживается, что материализм быстро доходит до границы, он неспособен-де объяснить, каким образом некоторые внешние явления природы одновременно указывают на существование их внутренней стороны, психических состояний, которые не могут быть членом в ряду органических явлений
 Ланге считает, что материализм допустим только в качестве «материализма явлений», но совершенно неприемлем как философское мировоззрение Он выдвигает законное требование — указывать для каждого духовного процесса его вещественную подкладку, но само вещество, со всем, что из него может быть выведено, есть, по Ланге, лишь абстракция.
 Собственное учение Ланге логически ведет его к мифологизму. В своих всеобщих и необходимых основных чертах мир, пишет Ланге, есть порождение организации рода. Но у индивида— собственная норма, соглаоно которой он мыслит мир в поэтических понятиях. То, о чем свидетельствуют чувства и что высказывают чистые суждения рассудка, общо всем людям. Напротив, идеи — порождения рассудка отдельных лиц. В синтезе свободно творимых понятий мир есть порождение индивида. В конечном счете весь мир — поэтическое произведение; в опыте это произведение рода, в философской спекуляции — индивида. Мы должны создать себе в мыслях мир более прекрасный и более совершенный, чем мир действительности. Поэтому необходимо признать значение и за мифом — как мифом. Тот же трансцендентный корень нашего человеческого существа, который через посредство наших чувств дает нам образ мировой действительности, ведет нас и к тому, что мы создаем мир идеала. Туда мы можем уйти от пределов, положенных нашим чувствам, и там мы вновь обретаем истинную родину духа 12.
 Таким образом, Ланге вводит в философию мифологически-иррационалистические элементы, впервые показывая, что «рационалистическое» кантианство вовсе не так уже далеко от иррационализма, как это представляется читателю Каята.
 Ланге о ,,рабочем вопросе. В общественной жизни Германии Ланге проявил себя и как автор книги: «Рабочий вопрос» (1865). Современник появления зрелых экономических работ Маркса, Ланге не поднимается в своем труде по рабочему вопросу над уровнем буржуазного демократизма и некритически воспринятого дарвинизма и мальтузианства, т. е. учения о на-
 12 См. Ф. А. Л а нге. История материализма , предисловие к II тому, стр. VIII.
 24
 
 
 
 двигающейся на человечество опасности перенаселения земного шара.
 Маркс и Энгельс хорошо знали «Рабочий вопрос» Ланге и подвергли его критике. Маркс изложил свое мнение в письме к Людвигу Кугельману от 27 июня 1870 г., Энгельс — в письме к самому Ланге от 29 марта 1865 г. Отзыв Маркса полон сарказма и иронии. Написан он по поводу 2-го издания «Рабочего вопроса», появившегося в 1870 г. Маркс отметил в своем отзыве, что в основе работы Ланге лежит чрезвычайно схематическое представление о несмирном историческом процессе. Вся история подводится у Ланге под один закон природы, сводимый к дарвиновской «борьбе за существование». Но у Ланге выражение Дарвина превращается в простую фразу. Содержание этой фразы — так называемый закон Мальтуса о народонаселении или, вернее, о перенаселении. «... Вместо того, чтобы анализировать эту «борьбу за существование», как она исторически проявлялась в различных общественных формах, не остается ничего другого делать, как превращать всякую конкретную борьбу во фразу «борьба за существование», а эту фразу — в мальтусовскую «фантазию о народонаселении»!»13 Отмечая сходство изображения жизни растений и животных Ланге с теорией Мальтуса, Энгельс тут же поясняет: «Только вывод я сделал не тот, который сделали Вы» 14. Согласно выводу Энгельса, для современного буржуазного развития «величайшим позором является то обстоятельство, что оно не вышло за пределы экономических форм животного царства» 15.
 И тут же Энгельс — от имени не только своего, но и Маркса и всех революционных рабочих-марксистов—противопоставляет буржуазно-демократической схеме Ланге марксистский метод конкретного анализа особых для каждой общественно-экономической системы условий и форм борьбы классов, для буржуазного общества — классов буржуазного общества16. «Для нас, — говорит Энгельс, — так называемые «экономические законы» являются не вечными законами природы, но законами историческими, возникающими и исчезающими.. » 17.
 Поэтому все дело не в том, что существует перепроизводство, а в том, что «производится слишком мало»18. Но почему же, спрашивает Энгельс, производится слишком мало? — «Совсем не потому, — возражает он кантианцу Ланге и вместе с ним буржуазной политической экономии и социологии, — что якобы достигнут предел производства, — даже на сегодняшний день и при современных средствах. Вовсе нет, а потому, что этот предел произ-
 13 К. Маркс и Ф. Энгельс Соч, т 32, стр 571.
 14 К. Маркс и Ф. Энгельс Соч, т. 31, стр 393.
 15 Там же
 16 Там же.
 17 Там же
 18 Там же, стр. 394.
 25
 
 
 
 водства определяется не количеством голодных желудков, а количеством покупающих, платежеспособных кошельков»19. И Энгельс разъясняет, что это вечно порочный крут, «в котором вертится вся политическая экономия. Предполагают всю совокупность буржуазных отношений, а затем доказывают, что всякая отдельная часть является их необходимой частью, ergo, «вечным законом» 20.
 § 2. МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТВА
 Г. Коген как основатель марбургской школы. Герман Когей (1842—1918) стал основателем и руководителем философской школы неокантианства, которая получила название марбургской — по имени городка, в университете которого Коген начал свою преподавательскую деятельность, а с 1875 г. занял освободившуюся по смерти Ф. А. Ланге кафедру философии. В 1912 г. Коген вышел в отставку и переехал в Берлин, где провел последние годы своей жизни.
 Спустя некоторое время после водворения Когена в Марбурге вокруг Когена начала складываться группа последователей, образовавшая марбургскую школу. Историческое значение этой школы в том, что в ней была сделана — трудами самого Когена и его учеников — попытка создать основы философской системы, сознательно опирающейся на некоторые идеи теории познания Канта.
 В то же время Коген и его последователи не просто повторяют в предпосылках своей системы положения гносеологии Канта, его этики, эстетики и философии религии, но перерабатывают учение Канта в направлении, которое формально напоминает направление критики, какой учение Канта подверглось в конце XVIII в. в учениях Маймона и И. Г. Фихте; по существу идеи марбургской школы отразили важные изменения, происшедшие в философском буржуазном сознании в последней четверти XIX в. и в начале века XX.
 Коген начал научную деятельность с работ, интерпретирующих главные критические трактаты Канта. В 1871 г. Коген опубликовал «Теорию опыта Канта», которая была переработана во 2-м издании 1885 г.; в 1877 г.—«Обоснование Кантом этики». Спустя шесть лет вышла важная для понимания системы самого Когена работа «Принцип бесконечно малых» (1883). Последней крупной работой в составе интерпретирующих (Канта сочинений Когена было появившееся в 1889 «Обоснование Кантом эстетики». Завершаются они работой «Иммануил Кант» (1904) и «Комментарием к «Критике чистого разума» (1907).
 19 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 31, стр. 394—395.
 20 Там же.
 26
 
 
 
 Второй период деятельности Когена—разработка собственной философской системы. Именно эта система характеризует зрелое учение неокантианства марбургской школы. На работах этого периода лежит печать влияния не только Канта, Маймона и Фихте, но также и Гегеля. Главные из работ этого времени— «Логика чистого познания» (1902), «Этика чистой воли» (1904) и во многом отходящая от «чистого» кантианства «Эстетика чистого чувства» (1912).
 Кант подчеркивал, что его идеализм — поскольку он признавал себя идеалистом — есть идеализм "трансцендентальный». Другими словами, это—идеализм, будто бы необходимый для объяснения существования априорных всеобщих и необходимых зданий в математике, в математическом естествознании и для исследования возможности таких же знаний также в философии. Однако с этим гносеологическим и логическим идеализмом у Канта соединялась другая черта, связывавшая его с традицией материализма. Предпосылкой гносеологических исследований Канта было убеждение в том, что процесс познания начинается с ощущений, причина или источник которых — в действии на органы наших чувств вещей, предшествующих нашему сознанию и не зависящих в своих действиях от этого сознания.
 Так как исходная точка познания — ощущения, то первоначальные, по Канту, формы познания — формы познания чувственного. От этих — чувственных — форм Кант четко отличает формы логического познания, формы рассудка. Чувственное познание, обусловленное действием вещей на органы чувств, отличается от рассудочного познания не только по источнику своего происхождения, но и по гносеологическому характеру. Чувственное познание созерцательно, интуитивно. Его формы — пространство и время. Напротив, рассудочное познание — логическое познание. Его формы — логические формы: понятия, суждения, умозаключения. Поскольку предпосылку философии Канта составлял тезис о существовании вещей, внешних по отношению к нам, не зависящих от сознания и вместе с тем действующих на сознание, философия Канта заключала в себе некоторый минимум онтологического содержания. Как онтологическое учение, теория эта была дуализмом: вещей («вещей в себе») и сознания.
 Перерабатывая философию Канта, Коген стремился исключить из нее этот дуализм. Вместе с ним он стремился удалить из учения Канта бесспорно принадлежавший Канту и отмеченный Лениным момент материализма. Коген «исправляет» Канта, пытаясь обосновать идеализм как логическое и гносеологическое учение, будто бы требуемое современной наукой и, соответственно, осознанием ее логических оснований. Именно такое обоснование идеализма как учения якобы необходимого для объяснения возможности науки высшего типа — математики и математического естествознания — Коген называет его «трансцендентальным» обоснованием. Согласно мысли Когена, философия должна исходить не из вопроса об отношении мышления к независимому от него бытию, а из вопроса о том, каковы логические основания понятий математики, естествознания и этики. Основная и первая наука философии поэтому — логика или, как ее называет Коген, «логика чистого познания», целью которой является «обос-
 27
 
 
 
 нование системы философии». Философия должна быть не только научной по методу философии, она должна быть и может быть также и по своему предмету только философией науки.
 В системе Когена коренному преобразованию подвергается учение Канта о чувственном познании. Пространство и время для Канта — формы чувственности. Для Когена понятие Канта о чувственности и о пространстве и времени как ее формах неприемлемо. Пространство и время у Канта двойственны. Они одновременно относятся к чувственности и к априорному аппарату познания. Интуитивный, созерцательный характер этих форм противопоставляет их логическому познанию рассудка, понятиям и категориям.
 Коген же стремится объединить асе формы познания, но объединить их на основе идеализма, более последовательного, чем кантовский. Для достижения этой задачи Коген оглаживает различие между чувственностью и рассудком. Он отказывается от кантовской гипотезы, или, вернее, доктрины об аффицировании чувственности «вещами в себе». Бытие для него — категориально мыслимое бытие. Пространство и время — не формы чувственной интуиции, а категории. Основной в глазах Когена факт — факт науки — предполагает, что предмет, о котором идет речь в понятиях науки, не есть уже безотносительный к сознанию: это предмет, так или иначе осознанный, и притом осознанный в категориях логического мышления.
 Положение это образует тезис об «имманентности» бытия сознанию и сближает марбургскую школу неокантианства, с одной стороны, со школой «имманентов» (Вильгельм Шуппе), с эмпириокритицизмом Рихарда Авенариуса и махизмом, а с другой стороны, с феноменологической философией Эдмунда Гуссерля. Однако общий тезис «имманентности», объединяющий все эти школы, достаточно широк и не должен приводить к игнорированию существенных отличий между ними в теории познания.
 Отказ Когена от кантовской теории «аффицирования» чувственности «вещами в себе» связывается у Когена с критикой понятия «данности». Коген категорически отвергает взгляд, согласно которому нашему познанию «даны» — в качестве его предмета — вещи окружающего нас чувственно воспринимаемого мира. Предмет познания не «дан» нам, но лишь «задан». Процесс познания состоит в том, что неизвестное нам нечто, или X, последовательно определяется посредством ряда актов категориального синтеза, превращающих этот Х в предмет познания и открывающих в нем все новые и новые стороны и отношения—согласно априорным категориям и формам мышления. Однако процесс этот никогда не может быть завершен. Предмет познания никогда не может быть нам «дан» как нечто готовое, завершенное, существующее, или пребывающее в своей завершенности независимо от нашего логического мышления. Предмет познания — не «вещь», а задача познания, решение которой возможно только как
 28
 
 
 
 уходящий в бесконечность ряд приближений, никогда не приводящий к окончательно завершенному решению. При этом всегда остается некий «иррациональный» остаток, и «вещь в себе» есть только «пограничное», или «предельное», никогда сполна не реализуемое понятие о безусловной, исчерпывающей полноте категориальных синтезов.
 Уже в охарактеризованных чертах идеализма марбургской школы проступает типичная форма буржуазного идеализма эпохи империализма. Идеализм этот отличает двойное стремление: во-первых, отказ от элементов материализма, заключавшихся в философии Канта, стремление к полному идеализму, превращающему мир целиком в мир сознания, и, во-вторых, попытка сочетать этот переход с учетом некоторых тенденций, действительно характеризующих новейшую науку.
 Идеализм Когена обосновывается в теории познания, но охватывает, кроме познания, весь опыт и все бытие «Сознание, мыслимое с точки зрения трансцендентальной, является не только первичной формой закона, но ближайшим образом обнаруживается как совокупность методов, порождающих опыт во всем его научном составе, мало того, со всеми его содержаниями»21. Чтобы быть научным, опыт должен быть единством, подводящим различные содержания под законы и правила. В свою очередь эти законы и правила должны вытекать из высшего основоположения 22.
 При этом Коген подчеркивает, что единство, о котором здесь идет речь, возможно лишь в сознании, а не в материи. Материальное не имеет никакого единства: материальное — лишь агрегат23. Поэтому и предмет познания — не «вещь», а понятие о предмете. Бытие утверждается не в самом себе: оно впервые зачинается и возникает в мысли. И если мысль есть «мысль первоначала», то познавать — это значит искать для познавательного начала в мысли. Таким образом, мысль в самой себе, и только в самой себе, имеет свое первоначало. Это первоначало (der Ursprung) есть одновременно и первоначало всякого бытия.
 Г. Коген о математическом естествознании. Руководящим идеалом в бесконечном процессе познания (и становления бытия) Коген считает познание математическое. Разумеется, такая высокая оценка роли математики обусловлена у Когена поразительными успехами этой науки как внутри ее собственной области, так и в ее применениях к естествознанию. Новейшее естествознание есть математическое естествознание. Оно начало становиться таковым уже во времена Канта. Уже Кант утверждал, что «во всяком отдельном учении о природе собственно науки заключается лишь настолько,
 21 Н. С о hen Kants Theorie der Erfahrung, 2 Aufi Berlin, 1885, S. 142 (разрядка наша—Лег)
 22 Ibid , S. 140.
 23 Ibid., S. 141.
 29
 
 
 
 насколько содержится в ней математики»24. Однако у Когена его взгляд на математику как на идеал науки имеет особый смысл. Взгляд этот самым тесным, самым непосредственным образом связан с основным идеалистическим устремлением теории познания Когена. В свою очередь центральным понятием учения Когена о математике является его понятие о бесконечно малом, а главным методом—«метод исчисления бесконечно малых». Именно в математическом понятии бесконечно малого Ко-ген стремится и надеется утвердить свою идеалистическую мысль, согласно которой мы находим действительность в мысли, а не в ощущении, и находим ее именно тогда, когда мы восходим от ощущения к мысленному началу. Сама наука должна доказать, «будто начало существующего—в нечувственном».
 И по Когену, наука действительно доказывает это. Все явления, происходящие в веществе и как явления вещества, физика объясняет движениями бесконечно малых, т. е. чувственно навоопринимаемых тел — атомов и молекул, — а также волнообразными движениями невесомого, т.е. также недоступного чувствам эфира. Благодаря понятию бесконечно малых становится будто бы ясным, что «материя» физиков — не ощущаемая действительность: «материя — только гипотеза»25. Эта «гипотеза» «принимает во внимание притязание ощущения, но удовлетворяет его не на основе психологической иллюзии ощущения, но способами математики; последние удовлетворяют ощущению, исправляя эту иллюзию»26. Опираясь на понятие бесконечно малого, Коген ссылается на то, что электричество и магнетизм якобы не имеют специфического ощущения. Но «современная физика стремится обосновать в электричестве всю свою действительность»27.
 В свою очередь подлинная категория реальности—не только в математике, но и в физике—понятие бесконечно малого: первоначало всех физических процессов — в движении бесконечно малых величин. Без понятия бесконечно малого невозможно ни обоснование, ни сама формулировка законов природы, невозможна ни физическая теория, ни движение. Ибо движение имеет условием непрерывность, а непрерывность предполагает бесконечное множество бесконечно малых моментов пространства и времени.
 Даже содержание, на которое указывает ощущение, сводится, по Когену, к мысли — к математическим величинам. Наука имеет дело с ощущением, подвергая его объективному измерению. Но «инструменты, которыми измеряется ощущение, всегда отвлекаются от самых ощущений. Ощущение тепла сводится к высоте столбика ртути, ощущение звука — к длине струны, ощущение цвета — к длине светового луча»28. Особенное значение Коген приписывает развитию новейшего учения физики о тепле. Развитие это доказало превратимость тепла в механическое движение и тем самым завоевало будто бы неза-
 24 Kants Werke. Bd IV Berlin, 1903, S 470.
 25 H. Соhеn. Logik der reinen Erkenntnis. Berlin, 1902, S. 379.
 26 Ibid.
 27 Ibid., S. 401.
 28 Ibid., S. 424.
 30
 
 
 
 висимость физики от ощущения: фундаментальнейшая проблема ощущения—теплового—оказалась сведенной к общей форме движения.
 В конце концов весь идеализм современной науки, утверждает Коген, «коренится в реальности бесконечно малого»29. Свою реальность предмет получает только в числе. Лишь для ненаучного эмпиризма, поясняет Коген, число есть «нечто субъективное». В действительности именно число означает фундамент, в котором предмет получает свою реальность, и сама эта реальность — не что иное, как число. «Реальный предмет, как предмет математической науки, имеет свою методологическую основу в математике и, стало быть, — в числе»30. Все прочие виды реальности породил и их поддерживает «предрассудок ощущения» — взгляд на ощущение как на собственный и даже единственный источник познания. Именно поэтому понятие бесконечно малого приобретает основополагающее значение. Число, как категория, может осуществить свое значение лишь в качестве реальности, лишь в качестве бесконечно малого числа.
 Так в философском учении Когена возрождается на основе кантианской гносеологии пифагореизм. Но этот пифагореизм — своеобразный. В древнем пифагореизме число рассматривалось как онтологическая единица бытия, как «монада». В системе Когена число—только методологическое понятие. В соответствии с ролью, какую в новейшей математике приобрело понятие функции, когеновская концепция числа принимает ярко выраженные черты функционализма — релятивизма. Число рассматривается не как «вещь» и не как абстрактное понятие о вещи, а как член мыслимого и определяемого определенным законом ряда чисел.
 Понятие ряда — важнейшее понятие когеновской теории числа.
 Всякое число характеризуется, во-первых, законом ряда, к которому оно принадлежит, как его звено, и, во-вторых, своим отношением к другим членам того же ряда. Важнейшая характеристика числа поэтому — не количественная, а качественная. Число никоим образом не есть и не может быть знак, обозначающий отвлеченные свойства вещественного предмета. Понятие о числе как понятие о члене некоторого числового ряда не есть понятие ни о предмете, ни об отраженных в абстракции свойствах предмета. Так как числовой ряд есть ряд последовательных значений функции, изменения которой совершаются по строго определенному закону, то понятие о числе есть понятие о функции.
 Но понятие о функции есть понятие об отношениях. Таковы не только понятия математики. Таковы также понятия всех точных естественных наук. Понятия механики, теоретической фи-
 29 H. Соhеn. Logik der reinen Erkenntnis, S. 509.
 30 Ibid.


           стр. 1 (из 25)           След. >>

Список литературы по разделу