INFINAN.RU

ИНСТИТУТ ФИНАНСОВОГО АНАЛИЗА



 


           стр. 2 (из 4)           След. >>

Список литературы по разделу

 Ханбабаев К.М.
 зам. председателя Комитета
 Правительства РД по делам религий, к.ф.н.
 (г. Махачкала)
 
 СУФИЗМ В ДАГЕСТАНЕ
 
  Суфизм проник в Дагестан еще в раннее средневековье. Некоторые исследователи /Аликберов А.К./ считают, что распространение ислама в Дагестане происходило именно в рамках суфизма. Во всяком случае суфийские общины действовали в Дербенте с ХI века. Об этом свидетельствует монументальный энциклопедический труд Абу Бакра Мухаммада ад-Дербенди "Райхан ал-хакаик ва бустан ад-дакаик" /"Базилик истин и сад тонкостей"/.
  В Дагестане действуют с первой половины ХIХ в. - накшбандийский /через Мухаммада-Эфенди ал-Яраги/, со второй половины ХIХ в. - кадирийский /через Кунта-Хаджи Кишиева/ и с начала ХХ в. - шазилийский /через Сайфулла Кади Башларова/ тарикаты. В современном Дагестане представлены все эти три разновидности тарикатов. Особенностью современного суфизма в нашей республике является то, что некоторые влиятельные шейхи /Саид Афанди Ацаев, Тажудин Рамазанов, Арсланали Гамзатов/ модер-низируют идеологию суфизма: они выступают в роли шейхов не одного, как обычно, а двух - накшбандийского и шазилийского тарикатов - одновременно; отводят на второй план авторитет и учения первых дагестанских шейхов накшбандийского тариката - Мухаммада-Эфенди ал-Яраги, Джамалутдина ал-Гумуки, Абдурахмана ас-Сугури и отдают предпочтение шейхам, жившим в конце ХIХ и начале ХХ в.- Сайфулле Кади Башларову, Хасану-Афанди Кахибскому и другим шейхам. Другая специфика современного суфизма в Дагестане заключается в том, что суфийские общины имеют, в основном, мононациональный состав.
  По национальному составу накшбандийский тарикат исповедуют: аварцы, даргинцы, кумыки, лезгины, лакцы, табасаранцы. Кадирийский тарикат исповедуют чеченцы, андийцы. Шазилийский тарикат распространен среди аварцев и в меньшей степени - кумыков.
  Наиболее влиятельными шейхами в современном Дагестане являются Саид Афанди Ацаев /род. в 1937 г./ из с.Чиркей Буйнакского района, Тажудин Рамазанов /род.в 1919 г. в с.Карата Ахвахского района/ из Хасавюрта, Магомед-Мухтар Бабатов /род. в 1954 г. с.Параул Карабудахкентского района/ из пос.Кяхулай, Серажутдин Исрафилов /род. в 1954 г./ из с.Хурик Табасаранского района, Батрудин Кадыров /род. в 1919 г./ из с.Ботлих, Арсланали Гамзатов /род. в 1954 г. в с.Параул Карабудахкентского района/ из г.Буйнакска.
  К шейхам, получившим иджазу /разрешение иметь мюридов/ сравнительно недавно, относятся Ильяс Ильясов /род.в 1947 г. с.Аданак Карабудахкентского района/ - имам джума мечети "Сафар" в г.Махачкале, Магомед-Гаджи Гаджиев /род. в 1954 г. в с.Каякент Каякентского района/ - первый проректор Исламского Университета им.имама Шафии в г.Махачкале.
  А.А.Ацаев имеет около шести тысяч мюридов, которые проживают в Буйнакском, Кизилюртовском, Хасавюртовском, Шамильском, Гергебильском, Гумбетовском, Казбековском районах. Считается, что под его влияием находится Духовное Управление мусульман Дагестана, среди руководящего состава которого имеются его мюриды. С.А.Ацаев ведет большую и активную работу по назначению из числа своих мюридов имамов мечетей, преподавателей в мактабах, медресе, исламских вузах республики.
  Последователей шейха Т.Рамазанова насчитывается около трех тысяч человек и проживают они в г.Хасавюрте, в районах - Хасавюртовском, Цумадинском, Кизилюртовском, Буйнакском, Ахвахском.
  Последователями Магомед-Мухтара Бабатова являются около трех тысяч человек, в основном кумыки и даргинцы, проживающие в поселках Кяхулай, Тарки, Альбурикент, городах Махачкала и Каспийск.
  Около трех тысяч мюридов Серажутдина Исрафилова проживают в Табасаранском, Хивском, Сулейман-Стальском, Ахтынском районах.
  Мюриды Б.Кадырова, числом около одной тысячи, проживают в Ботлихском, Ахвахском и Хунзахском районах.
  Около одной тысячи мюридов имеет среди кумыков и аварцев А.Гамзатов. Его мюриды проживают в г.Буйнакске и Буйнакском, Карабудахкентском районах. А.Гамзатов также является председателем Совета алимов ДУМД, ректором Исламского Университета им.Сайфуллы Кадия в г.Буйнакске.
  Число последователей шейха М-Г.Гаджиева насчитывается примерно тысяча человек. Они проживают в Карабудахкентском, Каякентском, Буйнакском, Хасавюртовском, Бабаюртовском районах, поселках Тарки, Хушет и в г.Махачкале.
  И.Ильясов имеет около ста мюридов, проживающих в поселках Альбурикент, Ленинкент и в Карабудахкентском районе.
  Общее число мюридов разных тарикатов в современном Дагестане составляет 25-30 тысяч человек. Точные данные о составе, количестве мюридов, их распределении по населенным пунктам республики, организационной структуре и лидерах получить весьма трудно. Это связано с тем, что каждая суфийская община - эта закрытое для непосвященных корпоративное объединение. Кроме того, представители каждой суфийской общины преувеличивает число своих сторонников в несколько раз.
  Более 85% суфиев проживают в Северном и Западном Дагестане.
  Как правило, суфийские общины предпочитают действовать самостоятельно. Взаимоотношения друг с другом характеризуются тихой конкуренцией. Хотя существенных различий в стилях руководства, идеологиях, организационных структурах и стратегиях между суфийскими общинами Дагестана на современном этапе и не наблюдается, попыток объединения их в единые тарикатские организации республиканского масштаба пока не было. Даже перед лицом общей опасности со стороны ваххабитских организаций экстремисткого толка призывов к такого рода объединению не было. Впрочем, традиция изолированного существования от общества, характерная для суфийских общин, амбиции суфийских лидеров, мононациональный состав самих общин также являются допольнительными факторами, препятствующими их объединению.
  У суфийских общин Дагестана во взаимоотношениях с органами государственной власти и управления, органами местного самоуправления сложились отношения мирного сосуществования и сотрудничества. Особенно это сотрудничество укрепилось и расширилось в последние годы, когда лидеры суфийских общин совместно с представителями властных структур и управления республики вели и ведут большую работу по борьбе с идеологией религиозно-политического экстремизма.
  За последние годы в республике проведен ряд мероприятий, посвященных крупным суфийским шейхам, таким как Мухаммад-Эфенди ал-Яраги, Джамалутдин ал-Гумуки, Абдурахман ас-Сугури, Али-Хаджи Акушинский, Сайфулла Кадий Башларов, что, в свою очередь, стимулировало в обществе интерес к идеологии и практике суфизма.
  В последние годы дагестанские суфии возобновили связи с крупными зарубежными суфийскими центрами. Летом 1997 года в нашей республике побывал верховный мюршид накшбандийского тариката Низами Купруси из Кипра. Группа дагестанцев совершила зиярат на могилу шейха Джамалутдина ал-Гумуки в г.Стамбуле /Турция/.
  Тарикат, как мистический путь, ведущий к Аллаху, состоит из различных стадий "духовного совершенства" /макамат/. В разных разветвлениях суфизма количество этих ступеней разное - три, четыре, семь, девять, двенадцать и т.д. В тарикатах, распространенных в современном Дагестане, развита четырехступенчатая стадия суфийского мистического пути. Первая ступень - шариат /закон/, требующий точного и ревностного выполнения всех предписаний ислама и мусульманского богословия. Эта стадия является как бы подготовительной к вступлению на путь суфизма, стадией испытания. Вторая ступень - тарика /мистический путь/ означает, что человек вступает на путь истины , который должен привести суфия к слиянию с божеством. Третья стадия - маарифат /познание/, когда суфий познает сердцем единство Вселенной в Боге /пантеизм/, призрачность и бренность материального мира, равенство всех религий /все религии - лучи одного солнца/, равенство добра и зла. Достигший третьей стадии суфий называется "арифом" /знающий, познавший/. Четвертая ступень - хакикат /истина/ является завершающей: суфий достигает полной истины, т.е. "соединяется" с божеством, находится в непосредственном общении с ним, созерцает его и полностью растворяется в нем /фана/. Растворившись в бытии бога, суфий, наконец, познает самого себя и божественную истину.
  В суфизме широко практикуется обрядовый ритуал зикр /упоминание, память/ - поминание как прославление имени бога. Зикр совершается по особой формуле и особым образом: вслух, громко /зикр джами/ - у кадирийцев, тихо, про себя /зикр хафи/ - у накшбандийцев и шазилийцев. Кроме того, зикр сопровождается определенными телодвижениями. Зикр у кадирийцев проходит с использованием музыкальных инструментов, в частности, барабана. Зикр основан на многократном повторении суфиями определенных формул, среди которых: Ла илаха илля-ллах /Нет божества, кроме Аллаха/, Аллах хайи /Аллах жив/, Аллаху акбар /Аллах велик/, ал-Хамду ли-ллях /Слава Аллаху/ и др.
  Теории и практике суфизма мюрид обучается под руководством духовного наставника - мюршида, шейха, устаза, устара. Важнейшим условием при этом является требование полного подчинения мюрида своему шейху, признание его авторитета во всех религиозных и светских вопросах. Мюриды приписывают своим духовным наставникам "непогрешимость", способность к сверхъестественным деяниям /карамат/ - способность отгадывания мыслей на расстоянии, телепатии, телепортации и др. Передача суфийского знания и бараката /благодати / от шейха к мюриду осуществляется в процессе длительного обучения.
  В Дагестане имеется ряд святых мест, где похоронены крупные деятели суфизма, шейхи: Мухаммад-Эфенди ал-Яраги в с.Согратль Гунибского района, Абдурахман ас-Сугури в с.Нижнее Казанище Буйнакского района, Магомед-устаз и его сын Мухаммад-Хаджи в с.Дейбук Дахадаевского района, Ильяс Цудахарский и Магомед-Эмин Гаджиев в с.Параул Карабудахкентского района, Али-Гаджи Бутринский в с.Какашура Карабудахкентского района, Мухаммад Апшинский в с.Аркас Буйнакского района, Сайфулла Кадий Башларов в с.Верхнее Казанище Буйнакского района и др. Все их могилы являются местами массового паломничества верующих.
  Суфизм в условиях Дагестана, как и в других регионах своего распространения, стал своеобразной народной религией.
  С конца 80-х годов ХХ века суфизм в Дагестане столкнулся с религиозно-политическим течением в исламе - ваххабизмом, один из идеологов которого Багаутдин Магомедов подвергал критике следующие основные культовые и догматические положения суфизма: во времена пророка и праведных халифов не было суфизма, тарикатов; суфии не знают тайн, неведомых простым верующим; шейхи, устазы суфизма присваивают себе качества, признаки и эпитеты Аллаха; утверждение о том, что отдельным суфиям с неба поступает вахъю /знамение/ является ложным; введение всех этих бида /новшеств/ в ислам является большим грехом и др.
  Наиболее последовательно против ваххабитской идеологии в Дагестане выступали и выступают шейхи М-Э.Гаджиев /1905-1999гг./, Т.Рамазанов, С.А.Ацаев, А.Гамзатов, М-Г.Гаджиев, С.Исрафилов. Отстаивая суфийскую идеологию и культ, они доказывали, что суфизм имеет глубокие корни в исламе и давно стал одной из традиционных форм вероисповедания в Дагестане, на Северном Кавказе.
  После военного поражения передовых сил ваххабитов в августе-сентябре 1999 года в ходе их вооруженного нападения на Дагестан суфийская идеология начала еще шире распространяться в Дагестане. Этому способствует ряд факторов: устранение их идеологических противников в лице ваххабитов с политической арены; усиленная пропагандистская работа со стороны суфийских активистов среди населения, особенно через средства массовой информации; поддержка некоторых шейхов со стороны "новых дагестанцев", руководителей властных структур, политических партий.
  В последнее время ряд авторов /Г.Османов, З.Арухов, Г.Мурклинская/ считают, что суфийские лидеры ведут активную работу по внедрению своих сторонников в политические структуры дагестанского общества. Сами суфийские лидеры отрицают это и считают, что им достаточно иметь духовную власть и на светскую власть они не претендуют.
  Со второй половины 90-х годов наряду с практической стороной суфизма, ориентированным главным образом на удовлетворение духовных запросов рядовых суфиев, развитие получила интеллектуально-эзоретическая сторона суфизма. В Дагестане издано несколько работ, где обосновывается мистическая практика и переживание как способ постижения тайн бытия, недоступный рациональному и традиционалистскому знанию. К такого рода работам относятся труды шейха А.А.Ацаева "Назмаби" /Махачкала,1996 /, "МажмугIатул Фаваид (Суалал ва Жавабал)" /Махачкала,1997/, "Къисасул Анбияъ" /Махачкала,1999/, опубликованные на аварском языке. Также в последнее время переиздается суфийская литература дагестанских авторов, выпущенная в свет в досоветское время. К ним относятся: труды Хасана Афанди "Суфийская этика (Хуласатал Адаб)" /Махачкала,2000. Перевод с арабского А.Гамзатовой/, его же книга "Хуласатул адаб ва Танбигьул ссаликин" /Махачкала,1996, на авар. яз./; шейха Абдурахмана-Хаджи ас-Сугури "Ал-машраб ан-накшбандия. (Накшбандийское направление)". Пер. с араб. А.Новрузова.//Абдуллаев М.А. Деятельность и воззрения шейха Абдурахмана и его родословная. Махачкала,1998,с.200-241/; религиозные стихи таких шейхов, как Абдурахман-Хаджи из Ассаба, Хасан Хильми-Афанди из Кахиба, Дибирасул Мухаммад (Яхсуб) из Ассаба, Гитино-Мухаммад дибир (Хумайд-Апанди) из Андика и других в кн: М.М.ХIаджиев. "Шамил район, Ислам ва тIарикъат, тарихиял биценал, назмаби ва гIада-тал" на авар.яз./М.М.Гаджиев."Шамильский район, ислам и тарикат, исторические очерки, назмы и адаты".Махачкала,1997,с.81-165;Воззвания, обращения, письма Али-Хаджи Акушинского //Али-Хаджи Акушинский - Шейх-уль-ислам Дагестана, патриот и миротворец./Документы и материалы/. Махачкала,1998,с.150-173/ и др.
  Опубликованы труды дагестанских ученых, посвященные анализу мировоззрения отдельных крупных дагестанских представителей суфийской мысли - Мухаммада-Эфенди ал-Яраги /А.Г.Агаев. Магомед Ярагский - мусульманский философ, поборник веры, свободы, нравственности.Махачкала,1996/ и Абдурахмана-Хаджи ас-Сугури /М.А.Абдуллаев. Деятельность и воззрения шейха Абдурахмана-Хаджи и его родословная. Махачкала,1998/.
  Концепции суфизма получили в прошлом и получают в последнее время отражение не только в теоретических трактатах, но и в многочисленных поэтических произведениях дагестанских авторов. Суфийская символика, образы и мотивы пронизывают всю дагестанскую поэзию, как религиозную, так и светскую. Появились и прозаические произведения дагестанских авторов, где обыгрываются суфийские образы и мотивы. Ярким свидетельством этому является творчество современного суфийского поэта и философа Муртазали Дугричилова, автора книги "Избранное: Последний газават: Историческая повесть. /Продавец дождя: Суфийская лирика."/Махачкала,1998/.
  Насущными задачами изучения суфийской идеологии и культа в современном Дагестане являются: сбор и систематизация суфийского наследия; анализ места и роли суфизма в современной исламской мысли народов Дагестана; раскрытие места и значения суфийских общин в религиозной, общественно-политической жизни современного Дагестана; социально-философский анализ взглядов крупных суфийских деятелей Дагестана как прошлого, так и настоящего; опубликование трудов крупных дагестанских суфиев; изучение богатой религиозной и светской литературы дагестанцев, где отражаются суфийские образы, мотивы, представления. Не менее актуальной проблемой является усиление эффективности идеологической работы суфийских лидеров Дагестана, направленной против ваххабитской идеологии в современных условиях.
 
 В. Х. Акаев
 к.ф.н., доцент (ИППК при РГУ)
 
 ИСЛАМ И ПОЛИТИКА
 (НА МАТЕРИАЛАХ СОВРЕМЕННОЙ ЧЕЧНИ)
 
  Конец ХХ века в России отмечен радикальными преобразованиями в системе политико-государственного устройства, модернизационными изменениями в экономике, идеологии и культуре. Экономические и политические преобразования в стране, и в связи с этим возникший системный кризис российского общества привели к трансформации духовных и религиозных ценностей этнических общностей. Отразились они и на состояние ислама в России, который, начиная с конца 80-х годов нынешнего столетия, претерпевает бурный подъем.
  Возрождение ислама в России, в том числе и на Северном Кавказе, представляет собой реакцию, прежде всего на внутренние социально-политические изменения. Сам процесс возрождения российского ислама сопровождался как позитивными, так негативными тенденциями. Восстанавливались старые мечети, строились новые, создавались исламские школы и вузы, широко изучалась религиозная догматика, издавалась соответствующая литература, расширялись контакты мусульман с зарубежными собратьями по вере, центрами арабо-мусульманской культуры.
  В то же самое время в России, регионах Северного Кавказа возникают религиозно-политические партии и движения, преследовавшие радикальные цели вплоть до изменения политической системы, духовно-культурной идентичности российских мусульман путем насильственного внедрения нетрадиционных религиозно-политических, этнокультурных ценностей. Здесь не последнюю роль играли международные исламские организации, зарегистрированные как в Москве, так и в других городах страны, финансово и идеологически поддерживавшие новые мусульманские религиозно-политические организации.
  На Северном Кавказе такие религиозно-политические организации как Исламская партия возрождения, Исламский джамаат Дагестана, ваххабитские группы в Чечне, входившие в состав Конгресса народов Ичкерии и Дагестана, вынашивали проект "исламизации" всего Кавказа и даже предприняли попытку создания исламского государства в Чечне и Дагестане. Сказанное позволяет признать, что исламский ревивализм - явление неоднозначное, противоречивое, в нем сталкиваются локальный религиозный традиционализм и религиозное "новаторство", часто сопряженное с религиозным радикализмом. Наиболее выпукло это столкновение обозначилось в конфликте, возникшем между последователями традиционного ислама и "ваххабизма"[1] в Дагестане и Чечне. Появление и распространение ваххабизма на Северном Кавказе, было обусловлено тяжелыми социально-экономическими преобразованиями, происходившими в стране, приведшие к радикальному обнищанию людей, духовно-идеологическому вакууму, коррупцией в органах власти.
  В условиях трансформации советской экономики значительная часть молодежи, в том числе на Северном Кавказе, оказалась вытеснена на периферию социального бытия. Безработная молодежь, часто индифферентная, в поисках своего места в обществе втягивалась в ваххабитские группы, что происходило не без финансовой и идеологической поддержки ряда зарубежных мусульманских организаций, перенесшие центр тяжести своей "благотворительной" деятельности на Кавказ. С этими социально-политическими факторами связан успех исламского радикализма на Северном Кавказе во второй половине 90-х годов ХХ столетия.
  Возникшие в Дагестане и Чечне ваххабитские группы, с некоторыми оговорками, можно признать в качестве протестных религиозных организаций. Первоначально их деятельность имела просветительский характер, и свой критический заряд они нацеливали против местных коррупционеров и связанного с ними официального духовенства, что привлекало в их ряды недовольных властью людей. Широкой критике ваххабиты подвергали представителей традиционного духовенства Северного Кавказа, обвиняемые в невежестве, искажении ислама, который, по их мнению, нуждался в очищении от "новшеств", "загрязнений". В последующем дагестанские и чеченские религиозные "новаторы" при попустительстве местных органов власти, федерального центра предпринимают попытки реализации далеко идущих политических целей, что послужило одной из причин очередной трагедии чеченского народа.
 
  1. Роль традиционного ислама в духовной и
  общественной жизни чеченцев
 
  Традиционный ислам в Чечне имеет некоторые отличительные особенности, обуславливающие специфику духовной и общественной жизни чеченского народа. Бытующий в Чечне ислам, и не только в Чечне, но и в Дагестане, Ингушетии, представляет собой ислам суфийский. Преобладающее большинство мусульман Дагестана, Чечни, Ингушетии, равно и мусульмане других регионов Северного Кавказа, относятся к суннитскому направлению в исламе. Поэтому нельзя согласиться с утверждением, что мусульмане Северного Кавказа являются шиитами. На Северном Кавказе суннитский ислам представлен шафиитским и ханифитским толками (мазхабами). Шафиитский мазхаб главным образом распространен в Дагестане, Чечне и Ингушетии, а мазхаб ханифитский среди кумыков, кабардинцев, балкарцев, карачаевцев, адыгейцев, черкесов, ногайцев. Среди чеченцев вообще неизвестны случаи принадлежности к шиизму, а в Дагестане шииты составляют значительное меньшинство в сравнении с суннитами. Нет шиитов и среди других этнических мусульман Северного Кавказа.
  Суфийский ислам у чеченцев представлен двумя тарикатами: накшбандийа и кадирийа. В свою очередь эти тарикаты делятся на более мелкие религиозные группы - вирдовые братства, общее количество которых достигает тридцати двух. Представители суфийских братств, строго придерживаются основополагающих положений классического ислама, и вместе с тем - культа святых, шейхов и устазов. Они почитают зачинателей тарикатов или вирдовых братств (в своих зикрах, наряду с именами Бога, пророка, упоминают имена святых), посещают их зияраты (места захоронения). Особенно учащается посещение зияратов в период священного для мусульман месяца рамадан. Среди последователей вирдовых братств часто бытуют различные предания о чудесах, якобы совершенных основателями тарикатов и вирдов. И они передаются от поколения к поколению, формируя у членов суфийских братств, специфическое мировоззрение, которое, с точки зрения ваххабитов, не соответствует подлинному исламу.
  Самым многочисленным суфийским братством в Чечне являются последователи чеченского шейха Кунта-Хаджи Кишиева, возникшее в конце Кавказской войны, то есть в 50-х годах ХIХ века, получившее называние "зикристов". Шейх Кунта-Хаджи был арестован царскими чиновниками, и сослан в г. Устюжна Вологодской области [2]. Хотя он в своих проповедях призывал мусульман Чечни к миру, проповедовал ненасилие, считал ошибочной газаватскую идеологию Шамиля, выступал за прекращение чеченцами войны с Россией, мотивируя это тем, что продолжение войны может привести к их физическому исчезновению. Кроме кунтахаджинцев к зикристам относятся, последователи ряда более мелких братств (вирдов), отпочковавшихся от них. Это вирдовые братства: Баммат-Гирей-Хаджи, Чиммирзы, Мани-шейха. К зикристам относится и последователи вирда Батал-Хаджи, большинство из которых локализуется в Ингушетии. Роль суфийских братств в духовной и политической жизни чеченцев, всегда оставалась весомой, с их участием проходят все религиозные праздники, похороны, примирение кровников. В прошлом, в частности в ХIХ веке, последователи суфизма во главе со своими лидерами восставали против царизма, а в 20-30 годах ХХ века их восстания имели антисоветскую направленность.
  Между последователями тариката кадирийа и накшбендийа существуют некоторые ритуальные различия. Так, последователи кадирийа в Чечне исполняют ритуал зикр (поминание имени Аллаха) громко, подпрыгивая на месте или бегая по кругу, при этом они могут использовать ряд музыкальных инструментов (ж1ирг1а - барабан; шедаг - флейта; 1адхьокху пондар - двухструнная скрипка). Сторонники же накшбандийа исполняют зикр тихо, без энергичных телодвижений, и при этом не применяют музыкальные инструменты. По своим духовным основаниям тарикаты накшбандийа и кадирийа принципиально не отличаются, их различия заключены во внешних атрибутах: в форме исполнения зикра, деталях произносимой молитвы, одежде, формах посвящения в тарикат, принятии обряда (ахд), головном уборе, одеянии и в ряде других, на первый взгляд, незначительных деталях.
  На почве влияния на верующих, религиозных споров между последователями накшбандийа и кадирийа в прошлом возникали трения, противоречия. Ряд архивных документов показывает, что в результате политики "разделяй и властвуй", которая осуществлялась царской властью, а в годы советской власти - чекистами и партийными органами эти отношения доводились до вражды. Так, на заре советской власти ОГПУ удалось посеять вражду не только между накшбандийцами и кадирийцами, но и между кунтахаджинцами и последователями шейха Баммат-Гирей-Хаджи Митаева [3], его сына Али Митаева [4].
  Так сложилось, что в годы советской власти наиболее влиятельными в духовной и политической жизни чеченцев становятся последователи накшбандийа, прежде всего вирда шейха Дени Арсанова. Представители или сторонники этого суфийского братства занимали достаточно высокие должности в Чечено-Ингушской АССР. Но в период "чеченской революции" и президентства Д. Дудаева они были оттеснены на периферию общественной жизни и даже подвергались преследованию. Именно накшбандийцы составили ядро антидудаевской оппозиции. Лидер этого суфийского братства Ильяс Арсанов, непосредственно столкнувшись с политическим радикализмом Д. Дудаева, произнес фразу, примерный перевод которого на русский язык означает: "С появлением Д. Дудаева в Чечено-Ингушетии масштабы зла значительно увеличились". В свою очередь яндарбиевская пропаганда изображала духовных противников "новой чеченской власти" врагами народа, агентами русских спецслужб, Москвы. Многие зикристы составили социальную базу режима Д. Дудаева, что приводило к усилению их влияния на политической сцене Чечни. Со временем многие из них отходят от Дудаева, летом и осенью 1994 года он фактически лишается своей первоначальной социальной базы.
  В целом традиционное чеченское духовенство, сложившееся в годы советской власти не поддерживало "чеченскую революцию", усматривая в ней серьезную опасность не только для своего общественного статуса, но и для существования всего чеченского народа. Оно не поддержало и "яндабиевско-масхадовскую" исламизацию Чечни в ее ваххабитской упаковке. Традиционный ислам выступил в качестве сдерживающего фактора и своего рода препятствием на пути распространения ваххабизма в Чечне. Именно в традиционном исламе проповедники "чистого" ислама (коими себя считают ваххабиты) видели своих основных политических противников. Имея влияние на Масхадова, пользуясь поддержкой у Яндарбиева, Басаева, Удугова, ваххабиты полностью заблокировали участие официального духовенства в религиозно-политических процессах Чечни в 1996-1999 годах. Только муфтий А.-Х. Кадыров, избранный в 1995 году на эту должность по протекции самого Д. Дудаева, все эти годы оставался главным противником ваххабизации Чечни. Кадыров, несмотря на периодические покушения, совершаемые против него и его близких родственников, продолжал оставаться противником ваххабизма. В деяниях ваххабитов он видел большую опасность для чеченского общества, отмечал их раскольническую деятельность среди мусульман, призывал А. Масхадова прекратить поддержку ваххабитов [5].
  После ваххабитского разгрома в Гудермесе позиция А. Масхадова в отношении ваххабитов претерпела значительную эволюцию. Если раньше он заявлял о необходимости единения всех мусульман, то теперь он призывал население Чечни изгонять ваххабитов из населенных пунктов. Отправив в отставку, возглавляемое им кабинет министров, Масхадов освободился от министров-ваххабитов - И. Халимова, М. Удугова, А.-В. Хусаинова и ваххабитского лоббиста Ш. Басаева, а позже и председателя Верховного Шариатского Суда, ваххабита Ш. Батукаева. В общественном мнении чеченцев антиваххабитские действия Масхадова получили поддержку.
 
  2. Стратегия ваххабитов
  Ваххабитская стратегия в Чечне до сих пор не стала предметом пристального анализа, хотя о ваххабитах на Северном Кавказе написано достаточно много. Но при этом трудно найти более или менее полное изложение программных задач и соответствующих действий "северокавказского ваххабизма"[6]. В данном разделе статьи мы отчасти восполняем этот недостаток.
  Появление последователей ваххабизма в Чечне отмечено в начале 90-х годов, а в Дагестане это происходит значительно раньше, а точнее в 70-х годах ХХ столетия. В 1989 году сотрудники управления по делам религии при Совете Министров Чечено-Ингушской АССР относили Адама Дениева, именуемого "Адамом-халифом", к ваххабитам. Но в тот период сам Дениев решительно отрицал свою причастность к ваххабитам.
  В Чечне о ваххабитах заговорили только в ходе первой войны, в связи с их военными успехами, а также, когда они в 1995 году предприняли попытку ликвидировать на горе Эртин-Корт зиярат Хеди, матери Кунта-Хаджи - сакральный центр поломничества зикристов. На этой почве возникает конфликт между зикристами и ваххабитами, который при участии религиозных авторитетов, полевых командиров был приглушен. Но это вовсе не означало, что ваххабиты отказались от борьбы с "мусульманским язычеством" в Чечне, к которому они относят последователей суфизма. В этом отношении примечательна мысль Фатхи Шашани [7], одного из активных распространителей ваххабизма в Чечни. Зимой 1995 года в одном из горных чеченских селений Фатхи в узком кругу своих единомышленников заявил, что, как только окончится войны в Чечне с русскими, то представители "чистого ислама" начнут войну против зикристов.
  Ваххабизм, имея относительный успех в Дагестане и более ощутимый - в Чечне, столкнулся с сопротивлением местных мусульман, приверженцев суфизма. С победой чеченского сопротивления 1996 года происходит резкое усиление в Чечне позиций ваххабизма. Что не могло произойти без заинтересованной поддержки сначала З. Яндарбиева, а затем А. Масхадова. Одновременно ваххабиты пользовались поддержкой Басаева, Арсанова, Удугова. Удугов взял на себя роль идеологического рупора ваххабизма в Чечне. Через чеченские и российские СМИ он регулярно озвучивал некоторые идеи религиозных радикалов как-то: необходимости создания исламской нации, кавказского халифата, установления исламского порядка, исламизации мира (которая, с его точки зрения, должна была начаться именно с Чечни) и пр.
  В Чечне ваххабитам удалось демонтировать светские суды и создать суды шариатские. Вся судебная система стала функционировать на основе шариата, выносились соответствующие меры наказания виновных, в числе которых смертные казни, палочные удары. По объяснению ваххабитов, переход к шариатскому судопроизводству было нужно, чтобы покончить послевоенной преступностью в Чечне. Но на самом-то деле многочисленные факты показывают, что к совершаемым в Чечне преступлениям имели непосредственное отношение и некоторые представители ваххабизма (или же маскирующиеся под ваххабизм). Традиционное чеченское духовенство, придерживающееся в своей деятельности местных суфийских ценностей, противостоя идеологии и практике ваххабизма. На этой почве между ваххабизмом и суфийским исламом исподволь зрел конфликт.
  Столкновения между ваххабитами и тарикатистами в Дагестане возникают раньше, чем в Чечне и нередко они завершались кровопролитием, и гибелью конфликтующих верующих. Расспространение ваххабизма в Дагестане связано с деятельностью аварца Багауддина Кебедова из селения Сантлада Цумадинского района, получившего хорошую духовную подготовку, по признанию одного из моих информаторов, в г. Джидда Саудовской Аравии. Изгнанные из Дагестана правоохранительными органами ваххабиты во главе со своим лидером Багауддином Кебедовым переселяются в Чечню. Кебедов, пользовавшийся покровительством З. Яндарбиева, в г. Гудермесе создает ваххабитский центр, начинает реализовывать в Чечне, провалившийся в Дагестане, проект "ваххабизации" мусульман Северного Кавказа. Хотя в Дагестане, в кадарской зоне, возник и действовал до военных событий августа 1999 года "шариатский анклав", на территории которого перестали действовать российские законы. Эта ситуация в течение отмеченного периода устраивала дагестанские власти и федеральный центр.
  14 июня 1998 года между ваххабитами Кебедова и боевиками С. Ямадаева возникает конфликт, переросший в крупное военное сражение, в котором погибли свыше 100 человек, значительное количество которых составили ваххабиты. В Гудермесе позиции ваххабитов были серьезно поколеблены, хотя они постепенно стали укрепляться в Урус-Мартане, вовлекая в свои военно-религиозные структуры безработную молодежь. Урус-Мартан превращается в центр идеологической и военной подготовки ваххабитов. Руководителем ваххабитов в Урус-Мартане являлся некто эмир Абудурахман, выдававший своим подчиненным фетвы (разрешения) на похищение людей. Во-всяком случаи, эту мысль высказывал по чеченскому телевидению А. Масхадов. Братья Ахмадовы из преступной группы А. Бараева, судя по некоторым источникам, в Урус-Мартане держали похищенных, а затем и казненных трех англичан и одного новозеландца.
  С осени 1998 года в Чечне формируется антимасхадовская исламская оппозиция, возглавленная Ш. Басаевым, в состав которой вошли ваххабиты, полевые командиры и освобожденные со своих должностей чиновники. Она стремилась лишить А. Масхадова власти, для чего широко применяла религиозно-политическую риторику. Против А. Масхадова она выдвигала несколько обвинений о том, что он проводит в Чечне пророссийскую политику, не способен обуздать преступность, против создания в Чечне исламского государства.
  В конфликте между А. Масхадовым и исламской оппозицией чеченский народ поддерживал, избранного им президента, видя в ваххабитах, Басаеве и его сторонниках - фактор дестабилизации политической ситуации. Не решившись на свержение А. Масхадова, Хаттаб и Басаев вместе и дагестанской исламской оппозицией, возглавленной Багауддином Кебедовым, Магомедом Тагаевым, Адало Алиевы, Сираждином Рамазановым, совершает нападение на горный Дагестан. По их объяснению это было сделано, чтобы изгнать русские войска из Дагестана, свергнуть пророссийское дагестанское руководство, создать объединенное исламское государство Ичкерии и Дагестана.
 
  3. Шариатизация - начало создания кавказского халифата
 
  Под давлением исламской оппозиции, состоявшейся в основном из ваххабитов, и возглавленной Басаевым, А. Масхадов в начале 1999 года издает указ о введении в Чечне "полного шариатского правления", перечеркивающий конституцию, на основе которой он избирался президентом. Но этот указ в Чечне никем не соблюдался и явился очередным предметом ироний и анекдотов народа. Даже чеченские женщины, которые в условиях массовой безработицы в разрушенной Чечне продолжали оставаться главным кормильцем семьи, торгуя на рынках, негативно высказывались в отношении этого указа. Женщины заявляли, что они готовы в соответствии с шариатом "сидеть дома с детьми", если Масхадов обеспечит их мужей оплачиваемой работой.
  По замыслам ваххабитов, Чечня должна была превратиться в исламское государство, а секуляризированное советской властью чеченское общества - в общество религиозное. Вместе с тем преобладающее большинство чеченцев не воспринимало ваххабитские эксперименты, и не без основания видело в них чуждую их этнокультурным традициям систему.
  Масхадовский указ послужил основанием широкомасштабного политического наступления исламистов на светские органы власти. Верховный Шариатский суд ЧРИ приостанавливает деятельность парламента за то, что он признал его антиконституционным. "Решение" же неконституционного Верховного шариатского суда Масхадова вполне устроило. В Чечне к власти возвращаются некоторые ваххабиты. В частности, был назначен секретарем так называемого совета безопасности ЧРИ Ислам Халимов, ранее освобожденный с должности министра шариатской безопасности.
  В день, когда Масхадов издал указ о шариатизации Чечни, Басаев заявил, что наконец-то "наш президент принял ислам, он отныне не является президентом, нам необходимо выбрать имама". Этим своим указом Масхадов фактически лишил себя защиты Конституции, на основе которой он избирался президентом. Тем самым легитимность его власти была поколеблена. По-видимому, Масхадову, окруженному оппозицией, и испытывающий ее давление, было не до этих тонкостей. Пытаясь вырвать у оппозиции исламское знамя, он стал играть на чужом поле, где собственно и потерпел политическое поражение. Это, во-первых. А, во-вторых, он позволил исламской оппозиции спровоцировать Россию на очередную войну против Чечни.
 
  4. Провокация ваххабитов
  Среди чеченцев сложилось крайне негативное восприятие ваххабизма; его последователи, не без основания, считаются повинными в возникновении второй войны в Чечне. Так, бывший муфтий, а ныне Глава Администрации Чеченской Республики Ахмад-Хаджи Кадыров в своем обращении к соотечественникам говорил, что "ислам - религия мира", он "не признает насилия, осуждает все, что делается в ущерб мусульманам, призывает к верности в договорах. Напав на Дагестан, Басаев, Удугов и другие нарушили, ранее достигнутые мирные соглашения с Россией, принесли неисчислимые страдания проживающим здесь мусульманам" [8].
  Вместе с тем, Кадыров не учитывает тот факт, что нападение на горный Дагестан совпал с углубленным кризисом власти в России, когда Ельцин и его окружение полностью истратили дефицит доверия российского общества, когда за рубежом воспламенялся скандал, связанный с темными делами "семьи". Война в Дагестане, а затем масштабные военные действия в Чечне явились спасительными кругами для "семьи" и привели на олимп политической власти в России мало известного "политика" В. Путина. Именно провокационный "поход" дагестанских и чеченских ваххабитов на горный Дагестан, возглавленный Басаевым и Хаттабом, детерминировали очередную войну в Чечне. Хотя известно, что "партия войны" в Москве задолго до этой хаттабо-басаевской провокации готовилась к реваншу за свое поражение в предыдущей войне в Чечне.
  Развитие военных событий на территории Чечни, колоссальные разрушения, жестокое истребление военными мирного чеченского населения, преследование чеченцев в России, жалкое положение чеченских беженцев убеждают в том, что война в Чечне ведется не против террористов, а против самого народа. Так называемая контртеррористическая опперация - война против целого народа, цель которой значительно сократить численность чеченцев, уничтожить всю экономическую, социальную, культурную, экологическую среду его обитания, не допустить выхода Чечни из состава России. Участие в этом процессе дагестанских и чеченских религиозно-политических радикалов не вызывает никакого сомнения.
 
  5. Джихад и дискуссия вокруг него
  С начала первой войны в Чечне дискутируется вопрос: является ли сопротивление чеченцев федеральным войскам газаватом? Наиболее авторитетные представители традиционного духовенства сопротивление чеченцев не признали газаватом. Ваххабиты придерживались противоположной точки зрения, они даже заручились письменным подтверждением, полученным от какого-то религиозного авторитета из Саудовской Аравии. Двойственную позицию по этому вопросу занял бывший дудаевский муфтий Х. Алсабеков. Под давлением Д. Дудаева он заявил, что сопротивление российским войскам является газаватом, и призвал всех чеченских мусульман взяться за оружие. Оказавшись в Знаменке, среди антидудаевской оппозиции он отрицает сказанное. Подобная интерпретация газавата для Алсабекова обернулась наказанием по шариату. 20 августа 1996 года над ним состоялся шариатский суд, приговоривший его к 80 палочным ударам. И наказание это было исполнено.
  В борьбе против своих оппонентов ваххабиты развернули настоящий террор. После первой войны в Чечне последователем ваххабизма был убит 75-летний имам центральной мечети Грозного Х. Яхьяев, последователь накшбендийа. Убийца, которого удалось схватить, признался, что убил имама мечети за его антиваххабитские высказывания. В Чечне дело доходило до того, что ваххабиты стали вмешиваться в систему светского образования. Осенью 1998 года ваххабиты в Заводском шариатском суде приняли решение, запрещающее преподавание философии в Грозненском нефтяном институте, мотивируя свое решение тем, что студентов вынуждают изучать атеистические труды классиков марксизма. Только вмешательство А. Масхадова, заявившего на чеченском языке, что запрет преподавания философии "равноценно удалению ума из головы", позволило возобновить преподавание этой дисциплины.
  16 июня этого года, ночью, во время сна, в Урус-Мартане был убит 75-летний имам Алхан-юртовской мечети Умар Идрисов, последователь накшбендийа. Этот авторитетный религиозный деятель публично заявлял, что сопротивление чеченцев не является газаватом, а потому гибнущие в ходе очередной войны боевики не мог быть "шахидами". Высказывается предположение, что убийство этого религиозного деятеля - дело рук ваххабитов.
  Нынешную войну не считает газаватом и бывший дудаевско-масхадовский муфтий, а ныне глава Администрации Чеченской Республики А.-Х. Кадыров, хотя в ходе первой войны он решительно призывал чеченцев на газават против российских войск. Вопрос о газавате становится предметом обсуждения и далеко за пределами Чечни. Так, представители ряда зарубежных исламистских организаций, сопротивление воюющих чеченцев считают газаватом, хотя ни один представитель официального духовенства мусульманских государств это и не подтвердил.
  Для ваххабитов существует только одна форма джихада, а именно религиозная война (газават) во имя веры, принятая называть "малым джихадом". Такую интерпретацию джихада часто проповедовалась в проповедях вахабитов по удуговскому каналу "Кавказ" чеченского телевидения с 1996-1999 годы. Ваххабитские идеологи отрицали "большой джихад" или "высший джихад", означающий усилия (трудности) на пути духовного и нравственного самосовершенствования в соответствии с исламом.
  Между тем о делении джихада на большой и малый, признают авторитетные мусульманские ученые. Так, Абдуллахи Ахмед ан-Наими утверждает, что "и в Коране, и в Сунне слово джихад используется в более широком смысле любого напряжения или усилия, иногда вне какой-либо связи с применением силы" [9]. Далее он признает, что "хорошо известно высказывание Пророка в Сунне о том, что применение силы в сражении есть малый джихад, а усилия мирного индивидуального исполнения требований ислама - большой или высший джихад" [10]. Интересно высказывание этого ученого, отмечающего, что Пророк Мухаммад "называл наилучшей формой джихада правдивую речь в лицо жесткому правителю" [11].
  Другой мусульманский ученый Хайдар Баш считает, что "джихад - вид поклонения (ибадат) Аллаху, который полон трудностей и испытаний" [12]. С его точки зрения, "большой джихад - это джихад против нафса и шайтана, которые, подрывая спокойствие и стабильность внутри человека, ведут его к вечной гибели" [13]. Как видно, мусульманские ученые различают малый и большой джихад, отмечая при этом, важную роль большего джихада в жизни мусульман. Однако подобный подход не укладывается в прокрустово ложе односторонней ваххабитской интерпретации джихада.
 
  6. Зикристы у власти?
  "Ваххабитский проект" создания исламского государства в Чечне и Дагестане, а затем и на всей территории Северного Кавказа провалился. Новый муфтий Чеченской Республики Ахмад-Хаджи Шамаев, последователь Кунта-Хаджи, прямо заявляет, что, несмотря на то, что каждый чеченский мусульманин хотел бы видеть в Чечне "полностью исламское государство, но у нас этого не получится". Вряд ли после ваххабитских экспериментов чеченские мусульмане желали бы видеть в Чечне исламское государство. Критикуя так называемый ваххабизм, муфтий Шамаев считает: "Но тот - ваххабизм, что в Чечне, это не ислам, и тех людей, которые называют себя ваххабитами, я знал". По его мнению, "в Чечне - не ваххабизм, а есть люди, использующие ислам для своих целей, для наживы, для бизнеса".
  В Шатойском районе А.-Х. Шамаев, будучи кадием, не допустил ваххабитам создать шариатский суд. Во главе зикристов этого района ему удалось ограничить здесь влияние ваххабитов.
  Сегодня не без участия федерального центра в Чечне усилилась политическая роль суфийского ислама, в частности, кунтахаджинцев. Глава Администрации ЧР Ахмад-Хаджи Кадыров и муфтий мусульман ЧР Ахмад-Хаджи Шамаев являются последователями Кунта-Хаджи, и оба они - открытые противники ваххабизма. По-видимому, в Москве задались целью противопоставить ваххабитам более многочисленных зикристов и тем самым окончательно подорвать ваххабизм. Вместе с тем, такой расклад на религиозно-политической сцене Чечни не устраивает не только ваххабитов, которые не раз покушались и продолжают покушаться на жизнь Кадырова, но и представителей накшбандийа, считающих себя обделенными властью.
  Кадыров и Шамаев, судя по их высказываниям, заинтересованы в объединении чеченского народа и достижении в Чечне мира, но у многих мусульманам их деятельность вызывает подозрение, так как относятся к ним как к ставленникам Кремля.Остается загадкой механизм вознесения на олимп политической власти муфтия А.-Х. Кадырова. Понятно одно, что такому взлету способствовал факт сдачи Гудермеса Кадыровым и братьями Ямадаевыми федеральным войскам и установившиеся близкие отношения между Кадыровым и российскими генералами Трошевым и Казанцевым.
  Сам факт перехода Кадырова из сферы чисто религиозных дел в сферу светскую даже для современной России - прецедент неожиданный. В истории Чечни нет случая, чтобы духовное лицо добровольно отказывалось от своего сана в пользу светской власти. Но известны случаи, когда репрессивные органы советской власти вынуждали отказываться от своей деятельности многих религиозных авторитетов, принуждали поддерживать сталинский тоталитарный режим, не говоря о том, что они в массовом количестве этими же органами расстреливались.
  Ставка Москвы на Кадырова скорее всего вызвана тем, что она нуждалась в союзнике из лагеря воюющих чеченцев, чтобы расколоть их единство. Судя по высказываниям чеченского бизнесмена М. Садулаева, сам Кадыров обещал Кремлю в течение двух месяцев добиться сдачи оружия двумя тысячами боевиков и их командирами, однако оружие не сдали даже двести боевиков.
  Кроме того, назначив Кадырова на эту должность, Кремль продемонстрировал исламскому миру, что он не против мусульман Чечни, а против террористов. На Всемирном форуме религиозных и духовных лидеров в Нью-Йорке Кадыров заявлял, что эмиссары Масхадова и Басаева разъехались по всему миру и трубят, что в Чечне идет война против ислама, против мусульман, они собирают большие деньги, которые идут на кровопролитие. Он утверждал, что в Чечне идет война не против ислама, а против международных террористов, являющихся врагами не только ислама, но и всего человечества. Но почему-то больше всех страдают и гибнут мирные люди и об этом предпочитают молчать.
  Планы военных и Кадырова нацеленные на раскол воюющих чеченцев пока не привели к сколь-нибудь ощутимым результатам. Только этим можно объяснить, часто возникающие слухи о скорой смене Кадырова. Симптоматичными являются два последних покушения, совершенные над Кадыровым. Одно из них совершено федеральными войсками, а второе его противниками из лагеря воюющих чеченцев. В общей сложности по нашим подсчетам на него совершено всего восемь покушений.
  Муфтий Чечни А.-Х. Шамаев решительно выражает намерение оказывать во всем помощь Главе Администрации Чеченской Республики Кадырову. Но муфтий Чечни ныне не менее решительно выступает и против политики федерального центра, оценивая ее, как нацеленной на истребление чеченского народа. И поэтому "считает необходимым обратиться к мировому сообществу с заявлением о том, что чеченскому народу грозит полное уничтожение" [14]. Это смелое заявление лидера мусульман Чечни может быть негативно воспринято структурами федерального центра, что, возможно, увеличивает вероятность смены муфтия. А потому не исключена возможность появления во главе чеченского духовенства менее радикально настроенного и более покладистого представителя духовенства, возможно и последователя накшбандийа. А это приведет к ослаблению позиции зикристов в Чечне, усилению последователей накшбендийа.
 
  7. Перспективы ислама
  Говорить о перспективах ислама в Чечне, где продолжается жестокая война достаточно сложно. Хотя ясно одно, что в связи с ликвидацией ваххабитских центров в Дагестане и Чечне перспективы ваххабизма здесь резко ограничены. Понятно, что их деятельность блокируется и будет блокироваться властью и традиционным духовенством. В этом направлении уже предпринимаются меры. Вслед за Дагестаном в Чечне администрацией Кадырова принято положение, запрещающее деятельность ваххабитов. Против ваххабитов в тендеме действуют как органы власти, так и муфтият, состоявший из представителей традиционного ислама и прежде всего зикристов.
  Что касается перспектив ваххабизма, то, представляется, что влияние этого течения в Чечне будут все-таки ограничено существенно, если оно вообще не будет пресечено. Но запрет ваххабизма в Дагестане и Чечне не означает, что он будет запрещен в целом в России. Судя по некоторым публикациям, ваххабизм набирает обороты в Кабардино-Балкарии. Так, в газете "Северный Кавказ" сообщается: "То, что еще совсем недавно мы называли отдельными проявлениями ваххабизма, уже приобрело форму, угрожающую целостности Кабардино-Балкарии, безопасности населения республики" [15]. Если это высказывание не является идеологически ангажированным, а отражает действительную ситуацию, то можно представить масштабы укорененности это течения в российском мусульманстве. По-видимому, следует ожидать антиваххабитских действий со стороны властей и Кабардино-Балкарии, скорее всего это будет местный закон, запрещающий ваххабизм. Но запретами проблему ваххабизма ни в Дагестане, ни в Чечне, ни Кабардино-Балкарии, ни в целом в России решить невозможно.
  Традиционный ислам встретился такими течениями, которые не были ранее известны в России. И эта встреча уже привела в ряде регионов к столкновениям, конфликтам, дестабилизации политической ситуации. Во многом это связано с тем, что официальное духовенство оказалось совершенно не подготовленным к идеологическому противоборству с исламским радикализмом, в ряде случаев оно уступает в духовной подготовке cвязано с исламом в коррупции. В условиях кризиса общества, деидеологизации общества не смогло предложить привлекательные для молодежи духовные ценности. Эта задача успешно решалась теми, кто реализовывает в России ваххабитский проект. И не последнюю роль здесь играет и его финансовое обеспечение.
  Силовыми методами можно резко ограничить распространение ваххабизма как в Чечне, так и в любом другом месте. Однако, претерпев определенную трансформацию, адаптировавшись к новым условиям, ваххабизм вполне может возродиться. Он может поменять свой облик, приобрести умеренную форму, а при финансовой поддержки от зарубежных мусульманских центров усилить свое влияние на мусульман России.
  Антиваххабитские настроения в современной Чечне широко распространены и шансы на возрождение ваххабизма пока здесь невелики. Так, муфтий Чечни Шамаев считает, что "Чечня никогда не была и не будет базой ваххабизма" [16]. Он утверждает, что на территории Чечни вступил в силу закон, запрещающий ваххабизм. Только не ясно кем и когда принят такой антиваххабитский указ. Но указ, запрещающий деятельность ваххабитов, принят Народным Собранием Дагестана. Однако это вовсе не означает, что в Чечне или в соседнем Дагестане произойдет автоматический демонтаж ваххабизма. Несмотря на преследования, физическую расправу над ваххабитами и запрет ваххабизма на Северном Кавказе, его организационный и идеологический ресурсы не исчерпаны. Но в силу запрещения и преследования духовная и политическая роль ваххабизма на Северном Кавказе сведена к минимому, хотя в ряде регионов России ваххабиты среди мусульман имеют ощутимое влияние. Меняются и центры влияния ваххабизма на территории страны, из Северного Кавказа они перемещаются, судя по некоторым источникам, в глубь России. С нашей точки зрения, некоторые принимающие ныне ислам представители русской национальности, обращаются в эту религию именно ваххабитами.
  Находясь с 1995 по 1999 года в Чечне, автор этих строк изнутри наблюдал и анализировал "ваххабизм" приходит к выводу, что по целому ряду признаков его можно квалифицировать как экстремистское религиозно-политическое течение. Пропагандисты "северокавказского ваххабизма" не только проявляли открытую не терпимость в отношении мусульман, придерживающихся иных направлений, мазхабов и течений, но и призывали своих сторонников к всеобщему джихаду против всех, кто не принимал их позицию. Известны многочисленные факты вымогательства, грабежей, похищения и убийства людей и других всевозможных форм насилия, которым непосредственно причастны так называемые ваххабиты. Не к миру, умиротворению, а к насилию и вечному джихаду призывали те ваххабиты, которых автор имел возможность непосредственно наблюдать.
  В некоторые авторы, пишущие о ваххабитах изображают их как реформаторское движение в российском мусульманстве, которое на условиях достижения компромисса с традиционным исламом можно было бы использовать чуть ли не в пользу демократии в России. Подобное может утверждать тот, кто писал об этом явлении в светлых кабинетах московских исследовательских центров и не разу не побывал в Чечне, не говоря о том, что не наблюдал ваххабитский экстремизм во всей его "красе".
  Некоторые молодые московские исследователи, придерживающиеся либеральных ценностей, рассматривают ваххабизм, как явление реформаторское, антитрадиционалистское, могущее способствовать демократическим изменениям в России. Однако деятельность ваххабитов в Дагестане и в Чечне мы рассматриваем не иначе, как фактор религиозного экстремизма, приведший к дестабилизации ситуации и к очередным военным действиям в Чечне. И это стало возможно именно при бездействии федерального центра и местных органов власти в Чечне и Дагестане.
  В столкновении традиционного ислама с ваххабизмом выявились ряд его слабых мест: не готовность к идеологическому противостоянию с ваххабизмом, теоретическая не подготовленность, отсюда - не умение противостоять религиозному радикализму, политическая пассивность, отчужденность от духовных запросов молодежи. Все это предполагает усиление религиозной подготовки традиционного духовенства, учитывая лучшие гуманистические достижения в мусульманской культуре, расширение поле его деятельности в различных социальных группах чеченского общества.
  Традиционный ислам в Чечне - нельзя рассматривать как препятствие на пути модернизации, а "ваххабизм" - нечто прогрессивное лишь потому, что он несовместим с ним. Традиционный ислам базируется на местных этнокультурных особенностях региона, обладает внутренним адаптационным потенциалом, близок к отечественным социокультурным ценностям, которые значительно разняться с теми, которых несет с собой исламский радикализм, проявляющийся в деятельности так называемых ваххабитов. Без государственной поддержки традиционного духовенства вряд ли удастся противостоять нашествию не только на Северный Кавказ, но и в целом на страну, агрессии религиозных радикалов.
 
 Примечания
 
 1. В данном случаи термин "ваххабизм" я употребляю не в его классическом значении. Духовные деятели и исламоведы на Северном Кавказе под ваххабизмом понимают такое религиозно-политическое течение, считающим местный ислам, засоренным народными верованиями, суфийскими ценностями, а потому подлежащим очищению. И только очищенный от заблуждений, нововведений он может приобрести вид, который имел во времена пророка Мухаммада.
 2. 1 Автор в своей книге "Шейх Кунта-Хаджи: жизнь и учение" (Грозный, 1994.) изложил основные этапы жизни и деятельности, а также религиозно-философское учение чеченского суфия Кунта-Хаджи Кишиева.
 3. Шейх Баммат-Гирей-Хаджи, ученик шейх Кунта-Хаджи, создавший собственное вирдовое братство, в 1911 году царской властью был сослан в Калугу, обвиненный за поддержку народного мстителя абрека Зелимхан, где он умер в 1913 году.
 4. Али Митаев - известный религиозный и политический деятель, сторонник независимости Чечни, член ревкома Чеченской Автономной Области (1923-25 гг.). Ложно обвиненный в подготовке на Северном Кавказе антисоветского, контрреволюционного восстания, он в 1924 году арестован чекистами Грозненского ОГПУ, а в 1925 году расстрелян в центральной тюрьме г. Ростова-на-Дону. С этого момента в Чечне начался процесс ликвидации советской властью религиозных и политических деятелей чеченского народа.
 5. Более подробная информация об антиваххабитской деятельности Кадырова можно найти в наших публикациях: "Исламский фундаментализм на Северном Кавказе: миф или реальность" // Центральная Азия и Кавказ. - 2000. - № 3; "Муфтий А.-Х. Кадыров: человек, религиозный деятель и политик" // Центральная Азия и Кавказ. - № 5(11). - 2000. - С. 158-164.
 6. Определенный интерес в этом отношении представляет монография "Исламский радикализм" И.П. Добаева. Некоторые соображения на этот счет можно найти и в таких наших публикациях, как "Исламский радикализм на Северном Кавказе: миф или реальность" (Центральная Азия и Кавказ. - 2000. - № 3. ), "Северокавказский ваххабизм - разновидность исламского радикализма" (Научная мысль Кавказа. - 2000. - №3.).
 7. Фатхи также, как и Хаттаб, прибыл на первую российско-чеченскую войну из зарубежа. Он - потомок чеченцев насильно переселенных царизмом в Турцию. Материально помогая воюющим чеченцам, он расспространял среди них идеи "чистого ислама", то есть ваххабизма. Фатхи вынашивал план устранения традиционного ислама на пути реализации стратегии ваххабитов. Летом 1997 года Фатхи умер в возрасте 50-ти лет, но ваххабитская стратегия на Северном Кавказе приобретала реальные очертания.
 8. Маршо (зональная газета Урус-Мартановского района ЧР). - 2000. - 29 июня.
 9. Абдуллахи Ахмед ан-Наими. На пути к исламской реформации. - М., 1999. - С. 164.
 10. Там же.
 11. Там же.
 12. Хайдар Баш. Макалат. Ислам: секрет становления. - Ярославль, 2000. - С. 246.
 13. Там же. - С. 248.
 14. Независимая газета. - 2000. - 23 декабря.
 15. Северный Кавказ. - 2000. - № 37 (495). - С. 4.
 16. См.: www.ntv.ru. 30 октября 2000 года.
 
 Сампиев И.М., к.ф.н.
 (г. Назрань)
 
 О НЕКОТОРЫХ АСПЕКТАХ ПРОТИВОСТОЯНИЯ РЕЛИГИОЗНОМУ ЭКСТРЕМИЗМУ В СЕВЕРО-КАВКАЗСКОМ РЕГИОНЕ
 
  Глубокий системный кризис российского общества наиболее остро проявляется в Северо-Кавказском регионе. Высокий уровень безработицы, межнациональная напряженность и вооруженные конфликты, общий спад экономики и кричащее расслоение по уровню жизни актуализировали интерес в обществе к религии. В данной статье мы затронем некоторые аспекты наиболее острой для региона проблемы экстремального проявления одного из течений ислама - ваххабизма. Сразу оговоримся, что речь идет именно о кавказском варианте этого течения. Проблема ваххабизма получила новое звучание после нападения боевиков Хаттаба и Басаева на Дагестан. Факт агрессии наконец заставил Москву взглянуть на деятельность ваххабитов глазами представителей традиционного ислама, осудить экстремистскую риторику и практику ваххабитов.
  Поскольку теме религиозного экстремизма посвящено множество научных и публицистических работ, хотелось бы заострить внимание на тех аспектах кавказского ваххабизма, которые пока остаются вне фокуса внимания исследователей. В этом плане представляется продуктивным обобщение эмпирического материала по противодействию религиозному экстремизму в Республике Ингушетия. Начало активного внедрения ваххабизма в Ингушетии пришлось на 1993-94 гг. и вызвало обеспокоенность руководства, духовенства и простых мусульман республики. В отличие от соседней Чечни и Дагестана, в Ингушетии ваххабиты не проявляли себя явно и занимались чисто религиозной деятельностью, не афишируя свои политические цели. И только в ходе первой военной операции в Чечне стали проявляться попытки вербовки боевиков в лагеря Хаттаба, Фаттаха и других лидеров ваххабитов. В 1998 году общая ситуация с религиозным экстремизмом на Северном Кавказе заставила руководство и духовенство республики предпринять ряд мер как внутри Ингушетии, так и на региональном уровне по противодействию ваххабизму. На состоявшейся 30 июля 1998 года конференции духовенства и общественности республики было однозначно заявлено, что "ваххабизм противоречит учению традиционного ислама суфийского толка, исповедуемого ингушами, идеи ваххабизма чужды современному ингушскому обществу, его многовековым традициям и обычаям". На конференции муфтияту и творческой интеллигенции было поручено разъяснять гражданам республики вредные последствия деятельности членов религиозных сект ваххабизма, проповедующих религиозную исключительность и нетерпимость. Выступления на конференции показали, что мусульмане Ингушетии четко осознают, что основополагающие положение ваххабитской идеологии о такфире - обвинении в неверии всех несогласных с ваххабизмом направлено прежде всего против мусульман. Второй момент, на котором акцентировали свое внимание участники конференции - это угроза со стороны ваххабизма конституционному строю и политическому режиму, поскольку такфир распостраняется на "правителей - вероотступников" и представителей власти государства и силовых структур. В связи с этим конференцией был разработан ряд практических мер административного и пропагандистского характера. Логичным стало стремление руководства и муфтията республики к организации противодействия религиозному экстремизму в региональном масштабе. Эта идея получила свое развитие в созданном на состоявшемся 17 августа 98 года в Назрани совещании муфтиев республик Северного Кавказа, основным вопросом которого была проблема координации и взаимодействия духовенства республик региона "в борьбе за чистоту и укрепление ислама, сохранение и укрепление единства мусульман, восстановления мира между народами Северного Кавказа". С этой целью был создан Координационный Центр мусульман Северного Кавказа, председателем которого избран муфтий Ингушетии М. Албогачиев. Затем последовал ряд мер со стороны властных структур северо-кавказских республик, в частности, указ Президента РИ Р.С. Аушева о запрете ваххабизма и принятый в Дагестане закон "О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан". Т.о., стала создаваться определенная правовая база для противодействия религиозному экстремизму. В Ингушетии был закрыт ряд духовных учебных заведений, а всех иностранных преподавателей поблагодарили и в десятидневный срок выдворили за пределы республики. Ингушский исламский институт (кстати, первый на территории Российской Федерации) и муфтият взяты на финансирование государства, а имамы мечетей и настоятели православных храмов стали получать зарплату из республиканского бюджета. Предпринятые меры, с учетом того, что ваххабизм в Ингушетии не имел таких сильных позиций, как в Дагестане и Чечне, заглушили активность ваххабитов, которые ушли в подполье. Конечно, они не прекратили свою пропагандистскую деятельность, однако открыто и масштабно проводить её уже не могут. Такова в целом была обстановка с ваххабизмом в Ингушетии до осени 1999 года. Однако после неконтролируемого притока огромного числа беженцев из Чечни ситуация стала меняться. Хотя эти изменения происходят латентно, тем не менее достаточно хорошо наблюдаются. То, что среди беженцев много ваххабитов и членов их семей - факт, не требующий особых усилий для фиксации. Естественно, ваххабиты стараются соблюдать конспирацию, не проявлять себя явно. Изменилась их тактика - если раньше ваххабиты вели свою агитацию в "наступательном" ключе, то теперь они упирают на призывах прийти на помощь мусульманам, подвергшимся агрессии, т.е. разыгрывают "оборонительную" идею. Иным стал и уровень их агитации - из мечетей и религиозных школ она переместилась в дома, на улицу, общественный транспорт, стала более осторожной и избирательной. Прямые нападки на культ святых и на существующее государственное устройство сменилась пропагандой т.н. "чистого ислама".
  Анализ социально-политической и религиозной ситуации в республике в 99-2000 годах показывает, что увлекшись чисто административными мерами, власти и муфтият Ингушетии упускают другие, в данной ситуации, может, и более важные аспекты проблемы. Очевидно, такое же положение и в других республиках региона. Каковы же эти аспекты, в чем их суть?
  Первое. Учет питательной среды, социальной базы ваххабизма. В литературе справедливо отмечается, что в основном в экстремистские религиозные организации попадают малообразованные люди, как правило безработные, по сути маргиналы. Потребность в принадлежности к большому коллективу, его психологической защите и признании для несформировавшейся личности, безусловно, очень важна. Но и материальный аспект не менее привлекает молодежь из социально ущемленных слоев. Все это общеизвестно и все говорят об этом; но проблема в том, какие из этой констатации делаются выводы? Судя по тому, что президент Аушев берет на республику практически неподъемную для экономики и социальной сферы республики задачу неограниченного, неконтролируемого и безо всяких условий приема почти такого же количества беженцев, сколько и коренных жителей, никто не просчитывает последствия резкого ухудшения социально-экономической, криминальной и психологической обстановки, в том числе и в плане численного усиления ваххабитской общины, для бесспорного расширения социальной базы религиозного и иного экстремизма.
  Второе. Казалось бы, всем ясно, что при социально-экономической напряженности в сочетании с психологическими фрустрациями в условиях размывания этнокультурных норм и кризиса идентичности, обновленческие религиозные течения выступают как источник различий, основание для самоидентификации индивидов и общностей, попавших в ситуацию идеологического и духовного вакуума. Можно утверждать, что индивиды, в которых более или менее развито национальное чувство, обладают большим "иммунитетом" против пропаганды экстремистских религиозных сект. Для северо-кавказских обществ характерно гармоничное сочетание религиозных норм и национальных традиций. Поэтому требование отречения от национальных обычаев, формы одежды, языка как препятствующих образованию т.н. "исламской нации" воспринимаются в основном национал - нигилистами, вызывают раздражение людей, приверженных в равной мере своей культуре и религии. Эти настроения в свое время грубо, но точно выразил убитый позже ваххабитами начальник СНБ Чечни Л. Хултыгов в одном из интервью газете "Голос Чеченской Республики": "Нам не нужен арабский верблюд, нам нужен чеченский волк". Ваххабитский проект в различных своих вариантах предполагает упрощение и архаизацию социальных отношений и политической организации общества. В этом смысле проект "исламской нации" входит в противоречие с многообразием и богатством национальных культур, ведет к их уничтожению. Но дело усугубляется и тем, что как политический проект кавказский ваххабизм в условиях региона с культурным многообразием и развитым национальным самосознанием нежизнеспособен и утопичен. Мы не станем здесь обосновывать высказанный тезис об утопичности ваххабитского проекта, важнее обратить внимание на такую особенность северо-кавказского ваххабизма, как его акультурный и антикультурный характер. В отличии от аравийского ваххабизма, где он имеет изначально арабские черты и зародился как идеология национального освобождения и возрождения, северо - кавказский ваххабизм взращивается на питательной среде национального нигилизма и преследует по сути антинациональные цели. Поэтому и с точки зрения аналитической, и в целях прогностики и выработки политических решений анализ идеологии "исламской нации" как идеологии антикультурной имеет свой невостребованный пока потенциал.
  Третий аспект. Ваххабиты достаточно умело пользуются семейными и родовыми традициями взаимопомощи и поддержки. Анализ ситуации в Чечне показывает, что современный чеченский тайп находится в таком состоянии, что уже не способен контролировать своих отдельных членов - ваххабитов, но в то же время продолжает оказывать им защиту и покровительство перед лицом представителей иных тайпов. Поэтому можно наблюдать любопытную картину: ревностный приверженец одного из суфийских братств готов бороться с "ваххабизмом" вообще, но при этом закрывают глаза на членов своих семей и родственников-ваххабитов, чем последние и пользуются, при этом продолжая считать своих родных кафирами! Мы приводим этот частный пример для того, чтобы показать, что борьба с религиозным экстремизмом не может сводится только к официальному уровню, но прежде всего должна вестись на уровне личностном. На данном этапе меры противостояния ваххабизму мало соприкасаются со сферой непосредственного действия экстремистской идеологии, что и дает возможности для включения новых резервов антиэкстремистской работы.
  Четвертое. Среди мер противостояния ваххабизму, предусмотренных рядом съездов, конференций, совещаний, практически нет касающихся деятельности самого духовенства и мусульманских общин. Нет необходимости доказывать, что не всё в их деятельности идеально. Ясно также, что в критике ваххабитами деятельности "традиционного" духовенства не все без исключения безосновательно - в противном случае их пропаганда не привлекала бы новых сторонников и сочувствующих. Например, то обстоятельство, что муфтий, имамы мечетей в Ингушетии получают зарплату от государства (а это противоречит как установлениям ислама, так и конституционному принципу отделения церкви от государства), вряд ли добавляет им авторитет. Могут сказать, что ислам -социальная религия и она органически вплетена во все сферы мусульманского общества, однако это касается именно принципов и норм ислама, а вовсе не священнослужителей. Разочарование в деятельности официального духовенства и реакция на его конформизм порождает отчуждение большой части мусульман от общих дел общины. Отсюда отстраненность от борьбы с проявлениями религиозного экстремизма, расценивание такой борьбы как борьбы за власть и влияние на общину между прежним духовенством и новыми искателями духовной и политической власти.
  В деятельности экстремистских религиозных сект можно выделить признаки общественно-политической организации и признаки идейной общности. Как общественно-политическая организация ваххабитская секта на Кавказе есть организация экстремистская, в связи с чем к ней могут и должны применяться административные, правовые, силовые меры, и ведущая роль здесь, естественно, принадлежит государству. С другой стороны, эта организация основывается на идее, а против идеи можно бороться идеей большей духовной силы, и здесь важнейшую роль играет духовные лидеры и их авторитет. С учетом того, что традиционный суфийский ислам отдает приоритет духовной сфере, не отрицая, а позволяя органично включать самые разные национально-культурные и государственно-политические идентичности, он обладает большой нравственной силой и политической гибкостью при сохранении главной идеи ислама - служения единому богу. В этом плане идейная сила традиционного ислама остается мало востребованной в силу увлечения духовенства административными и формальными методами. Думаем, что именно на уровне борьбы идей возможно не просто сдерживание роста религиозного экстремизма в регионе, но и снижение уровня его радикальности, чему, к сожалению, уделяется мало внимания.
  Подводя краткий итог, можно сказать, что обозначенные нами некоторые аспекты борьбы с религиозным экстремизмом в регионе как теоретической и общественно - политической проблемы требуют своей дальнейшей проработки и конкретизации. Полагаем, что обозначенные аспекты теоретического и прикладного характера могут придать определенный импульс в исследовании этой актуальной для Северо-Кавказского региона проблемы.
 
 
 
 
 
 
 
 Р.А. Ханаху,
 д.ф.н., АРИГИ,
 О.М. Цветков,
 к.ф.н., АРИГИ,
 С.А. Ляушева
 к.ф.н., АГУ
 (г.Майкоп)
 
 СОСТОЯНИЕ И ПЕРСПЕКТИВЫ
 ИСЛАМА В АДЫГЕЕ
 (МАТЕРИАЛЫ ПРОБНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ)
 
  После 1991 года религиозная, а вместе с ней и духовная ситуация в России существенно изменились. В отношении религиозных конфессий власть демонстрирует покровительство, благожелательность и добродушие. На телеэкранах, в церквях и мечетях можно видеть мизансцены, когда различного рода руководители и начальники, которые еще вчера подвергали религии жесткому коммунистическому прессингу, сегодня обнимаются и целуются со священнослужителями. У некоторых наблюдателей даже стали возникать опасения, что религии могут пострадать от удушающих объятий власти. Как бы то ни было, прощание с коммунизмом сделало неизбежным рост авторитета религий.
  Однако указанные знаки времени - всего лишь формальная сторона интересовавшего нас вопроса. Гораздо более важным и необходимым представлялось выявить реальную степень религиозности людей, влияние религии на общественное сознание и социальное поведение, на этнокультурную эволюцию, попытаться разобраться в "исламском факторе" - его месте и роли в современных региональных общественно-политических процессах.
  Мы надеялись также, что полученная количественная информация будет способствовать ответу на принципиальный для будущего России вопрос: обусловлены ли современные конфликты на Северном Кавказе "столкновением цивилизаций", которое способно принимать форму конфессиональных конфликтов, или правы те специалисты, которые утверждают, что сохранятся "особые" отношения между христианством и исламом - терпимые и даже дружеские.
  Социологическое исследование "Состояние и перспективы ислама в Адыгее" - это начальный этап запланированного более широкого исследования религиозной ситуации в Адыгее. Оно проводилось зимой 1999-2000 гг. В Майкопе и других населенных пунктах было опрошено более 400 человек. И хотя такую величину выборочной совокупности нельзя считать вполне репрезентативной, анализ ответов респондентов указывает на наличие определенных устойчивых тенденций. Логика исследования предполагала, что будут опрашиваться этнические адыги и люди других национальностей, которые ассоциируются с исламом. Учитывая, что при проведении исследования особое внимание уделялось технике исключения систематических ошибок, а выборочная совокупность была представительной в том смысле, что в нее вошли репрезентанты всех социально-демографических групп пропорционально их доле в населении, можно считать выявленные тенденции реально существующими.
  Количественная информация была получена методом анкетирования. Итак, первую тенденцию, которую удалось выявить, заключается в следующем: в Адыгее на сегодняшний день тотальной исламизации не происходит. Лишь 35 % от числа опрошенных недвусмысленно заявили о том, что они "являются приверженцами ислама". При этом анализ анкет показал, что выполняют предписания ислама всего лишь 10 % респондентов. В число относящих себя к приверженцам ислама, по всей вероятности, вошли и те люди, которые не выполняют его предписаний (всего таких набралось 40%), выполняют их время от времени (47%) или выполняют только самые основные (12%). Таким образом, можно констатировать довольно часто встречающийся парадокс: люди считают себя приверженцами той или иной веры, но при этом находятся как бы "вне" этой веры: не соблюдают строго предписанных культовых норм поведения, плохо знают или совсем не знают вероучение и т.п. Этот парадокс был образно обозначен известной венгерской ученой, доктором философии Евой Анчел как "религиозный атеизм". Как пишет один из наиболее авторитетных специалистов США по религиозной ситуации в СНГ Кент Р. Хилл, "... утверждение "Я верю в Бога" скорее следует понимать как форму отвержения атеизма, нежели как признание в осознанной глубокой вере" (1).
  С другой стороны, практика показывает, что, с точки зрения социальной, самоидентификации "приверженец ислама" достаточно для быстрой включаемости индивидов в социально-мобилизационные процессы.
  В целом же наши результаты коррелируют с данными ВЦИОМ, полученными в ходе общероссийских социологических опросов: "процент верующих мусульман среди граждан России возрастает параллельно росту процента верующих людей в целом" (2).
  Судя по ответам респондентов, основная их часть познакомилась с исламом в семье и/или круге родственников (54%). Прочитали Коран лишь 8 % от общего числа опрошенных. Это говорит о том, что роль исламских священнослужителей и культовых институтов в рекрутировании новых адептов пока невысока.
  С этой второй выявленной тенденцией хорошо корреспондируются ответы на адресованный респондентам вопрос: "Устраивает ли Вас уровень образованности мусульманского духовенства в Вашем городе, селе, ауле и т.д.?". Ответ "не устраивает" дали 60%, затруднились ответить - 20%. Оставшиеся дали положительный ответ на вопрос.
  Неудовлетворенность подавляющего большинства опрошенных уровнем образованности духовенства позволяет предполагать, что появление духовных лидеров с имиджем "высокообразованных" способно изменить ориентации верующих и/или людей, причисляющих себя к таковым. (Следует подчеркнуть, что неудовлетворенность уровнем образованности мусульманского священства - чисто субъективная оценка респондентов).
  В исследовании, посвященном религии, было естественным выявить смыслы поведения людей, ищущих опору в вере. На вопрос о том, "что дает Вам Ваша вера?", отвечали так: "уверенность и спокойствие" (25%); "нравственную опору" (25%); "помогает в воспитании детей" (14%); "уважение окружающих" (10%). Таким образом, большинство обследованных усматривает в исламе в первую очередь возможности реализовать свои духовно-нравственные потребности.
  При этом подавляющее число респондентов (76%) считает, что в Адыгее взаимоотношения между исламом и православным христианством хорошие и удовлетворительные. Это говорит о том, что в республике практически отсутствует межконфессиональная напряженность.
  Исследование позволило еще раз подтвердить сделанные нами ранее выводы о том, что у адыгов в большей степени актуализирована этническая идентичность (в основном, на традиционно-культурной основе или ее "вторичных", превращенных формах), чем религиозная. На это также указывают ответы респондентов. Так, лишь 6% респондентов считает, что ислам важнее традиционной культуры. Такое же количество опрошенных (около 6%) строит отношения в семье, согласно их ответам, по мусульманским законам. В то же время 16% респондентов ответили, что ислам и традиционная культура адыгов полностью совпадают, а 40% - "совпадают частично". 20% респондентов считает, что в ближайшие 10-20 лет большинство адыгов станет настоящими мусульманами. Что этого не произойдет, полагает в два раза больше от числа опрошенных. Затруднились предположить что-либо определенное по этому поводу - 40%. Таким образом, большинство респондентов полагает, что через 10-20 лет адыги вряд ли станут "настоящими мусульманами".
  Для уточнения роли внешних факторов в религиозных ожиданиях и ценностных ориентации респондентам был задан вопрос о том, какая мусульманская страна является, на их взгляд, "идеалом", образцом исламского государства. В широком списке стран, предложенных для ответа, больше всего "голосов" набрали Саудовская Аравия (22%), Объединенные Арабские Эмираты (14%) и Турция (13%). Эти ответы участвовавших в обследовании респондентов позволяют говорить об арабском и турецком влиянии в регионе. Согласно полученным данным превалирует арабское влияние. Значимым внешним фактором может стать турецкое влияние. Как пишет автор исследования по исламу в Кабарде Надежда Емельянова, "... можно говорить об известной преемственности турецкого влияния на Северном Кавказе. И здесь иллюстративным представляется высказывание лидера Партии отечества Турции М. Йылмаза о том, что "Турция ... не может согласиться с политикой, признающей весь Кавказ "задним двором" России". Мнение турецкого политика разделяет и бывший вице-премьер Чеченской республики X. Ферзаули, считающий, что "Кавказ является передним фронтом Турции, а не "задним двором" России" (3).
  Перспективы ислама в республике будут зависеть и от внутренних российских факторов. Надежда Емельянова (применительно к Кабарде) выделяет три главных: "фактор Кавказа", "адыгский фактор" и "российский фактор" (4). Подобную классификацию (хотя она и не является единственно возможной) правомерно применить и для первичных, "прикидочных" оценок перспектив ислама в Адыгее.
  "Кавказский фактор", т.е., исламское влияние неадыгских народов Северного Кавказа на адыгов республики вряд ли сможет быть большим. Как пишет Надежда Емельянова, "исторические факты свидетельствуют о низкой эффективности миссионерской проповеди из Дагестана или других регионов Северного Кавказа в Кабарде" (5). На северо-западном Кавказе, включая территорию современной Адыгеи, эффективность собственно северокавказского миссионерства также была невысокой.
  "Адыгский фактор", т.е. влияние на религиозную ситуацию в республике других адыгских народностей а также представителей адыгской диаспоры, переселившихся на Северный Кавказ, вероятнее всего, не способен существенно катализировать "исламизацию" Адыгеи. Большинство адыгов в Кабарде (кабардинцев) и Карачаево-Черкесии (черкесов) примерно в такой же степени далеки от ортодоксального ислама, как и в Адыгее. (Хотя ситуация с исламом в современной Кабарде несколько иная. См. об этом ниже). Относительно немногочисленные представители адыгской диаспоры, переселившиеся в Россию, скорее всего, попытаются адаптироваться к российским вполне светским реалиям, чем воспроизводить на "неудобренной" почве какой-либо "исламский порядок".
  "Российский фактор", т.е., влияние предстоящих российских событий на состояние и перспективы ислама в Адыгее, прогнозируется с трудом. Однако можно смело утверждать, что по мере укрепления российской государственности, становления сильной и честной федеральной власти, переноса акцентов с "византийского" стиля диалога с северокавказскими элитами на открытые диалоги с северокавказскими этническими меньшинствами влияние ислама (как и православия) будет ограничиваться. Доверие к государству в этом случае будет способствовать становлению единой гражданско-политической общности, а не множества общностей, идентифицирующих себя исключительно по религиозному признаку. Какой будет конфигурация идентичностей в Адыгее, т.е., какие слои индивидуального и группового сознания будут актуализированы в связи с предстоящими российскими событиями - вопрос во многом открытый.
  Таким образом, неопределенность ("непредсказуемость") некоторых внешних и внутренних факторов не исключает возможности значительного расширения влияния ислама на общественно-политическую жизнь в Адыгее.
  Учитывая актуальность "исламского фактора", в анкету социологического исследования были включены соответствующие вопросы. На вопрос "Знаете ли Вы, что такое "ваххабизм"?" ответили "нет" - 43%; "да" -24%; "кое-что слышал" - 32%. Примерно половина опрошенных не смогла сказать что-либо определенное о том, что такое "джихад". На вопрос "Готовы ли Вы отстаивать свою веру?" "да" ответили 60% респондентов; "нет" - 30%;
  затруднились с ответом - 12%. Из числа респондентов, "готовых отстаивать свою веру", около 80% считают, что ее надо отстаивать, действуя убеждением и личным примером. Таким образом, можно предположить, что в массовом сознании элементы агрессивного исламского сознания незначительны или вовсе отсутствуют.
  Результаты исследования не дают и особых поводов говорить о "столкновении цивилизаций" в Адыгее. И адыги, и неадыги живут в едином цивилизационном пространстве, соотносят свою жизнь с его императивами и базовыми ценностями.
  РЕЗЮМЕ
  Большинство обследованных усматривает в исламе в первую очередь возможности реализовать свои духовно-нравственные потребности. В Адыгее на сегодняшний день тотальной исламизации не происходит. Утверждение "Я верю в Бога" скорее следует понимать как форму отвержения атеизма, нежели как признание в осознанной глубокой вере Большинство респондентов полагает, что через 10-20 лет адыги вряд ли станут "настоящими мусульманами". Роль исламских священнослужителей и культовых институтов в рекрутировании новых адептов пока невысока. Неудовлетворенность подавляющего большинства опрошенных уровнем образованности духовенства позволяет предполагать, что появление духовных лидеров с имиджем "высокообразованных" способно изменить ориентации верующих и/или людей, причисляющих себя к таковым. В республике практически отсутствует межконфессиональная напряженность. У адыгов в большей степени актуализирована этническая идентичность (в основном, на традиционно-культурной основе или ее превращенных, "вторичных" формах), чем религиозная. Ответы участвовавших в обследовании респондентов позволяют говорить об арабском и турецком влиянии в регионе. Согласно полученным данным превалирует арабское влияние. Значимым внешним фактором может стать турецкое влияние. Неопределенность ("непредсказуемость") некоторых внешних и внутренних факторов не исключает возможности значительного расширения влияния ислама на общественно-политическую жизнь в Адыгее.
  В массовом сознании элементы агрессивного исламского сознания незначительны или вовсе отсутствуют. И адыги, и неадыги живут в едином цивилизационном пространстве, соотносят свою жизнь с его императивами и базовыми ценностями.
 
 
 
 Примечания
 
 1. Хилл К. Православная церковь и плюралистическое общество// Религия и демократия. М. 1993. С. 573.
 2. Игнатенко А. А. Выбор мусульман России/ Независимая газета. 3.09. 99. С.8.
 3. Емельянова Н.М. Мусульмане Кабарды. М. 1999. С. 105.
 4. Там же.
 5. Там же.
 
 Азаматова Г.К.
 ст. преподаватель КБГУ
 (г.Нальчик)
 
 ИСЛАМ В ОБЩЕСТВЕННЫХ ТРАДИЦИЯХ КАБАРДИНЦЕВ И БАЛКАРЦЕВ:
 К ВОПРОСУ О МИРОТВОРЧЕСКОМ ПОТЕНЦИАЛЕ
 
  В преддверии третьего тысячелетия стремительно развивающийся мировоззренческий плюрализм выдвигает проблему поиска межрелигиозного, конфессионального диалога. На международной научно-практической конференции "Ислам - религия мира" (Нальчик, 1999 г.) председатель Совета муфтиев РФ отметил, что "мусульмане России кровно заинтересованы в сохранении и укреплении межнационального и межконфессионального согласия".
  Возрождение ислама рассматривается в контексте приоритета нравственных начал и духовных ценностей современного общества.
  Религия социально обусловлена и поэтому рассматривается в контексте общественно-политических и экономических явлений жизни общества. Ислам возник в результате разложения патриархально-родовых и формирующихся раннефеодальных отношений.
  Документы Коллегии иностранных дел Российской империи отражают религиозную ориентацию различных сословий, указывая, что в основном князья и уздени Большой и Малой Кабарды "обретаются в магометанском законе". Первыми приняли ислам князья, присягая "на верность московскому царю, по своей вере мусульманскому закону". (1) Но основная масса горского населения "продолжала молиться у древних святилищ и слушать проповеди мулл" - пишет Л.И.Лавров.(2)
  Важным свидетельством социальной истории являются эпиграфические памятники народов Северного Кавказа. В надписях упоминаются формы землевладения и имена феодалов, они отражают структуру феодального общества, называя титулы и должности: бек, князь, кади, мулла, султан. Наличие эпиграфических памятников в Балкарии указывает на использование арабской письменности, о попытках применения арабского алфавита для местных языков.
  Надпись на шиферной плите у с.Хулам датируется 1715 г. и составлена на верхне-балкарском диалекте с использованием арабского алфавита. Лавров считает, что эта надпись могла быть составлена местным представителем "немногочисленного тогда мусульманского духовенства". Текст надписи удостоверяет право за балкарским князем Исмаилом Урусбиевым на владение землей в предгорной долине р.Черек. В тексте приводятся лица, свидетельствующие и подтверждающие это событие: дигорский феодал Караджава, князь Асланбек-Кейтук. Эпиграфический памятник указывает на границы владения и формы землепользования. (3)
  Ранним мусульманским памятником в Балкарии, датируемым 1734-1735 гг., является эпиграфическая надпись у с.Кунюм. История Вахушти свидетельствует о том, что в сер. XVIII в. ислам приняла горская знать.
  Социальные противоречия, усиление эксплуатации и углубление общественно-политического кризиса усиливали интегративную и регулирующую функцию ислама. Закреплению религии способствовало сохранение патриархальных отношений, религиозные суеверия. Регулятором отношений общественной жизни являлись нормы адата, а с развитием феодальных отношений, с внедрением ислама используется и мусульманское право, отражающее интересы привилегированного сословия.
  Религия заполнила идеологический вакуум. Религиозная система, став формой общественного сознания, проникла во все сферы жизни и деятельности человека. Идеологической силой общества являлось духовенство. Основные служители ислама в Кабарде и Балкарии - муллы и эфенди. "Класс эфендиев на Кавказе есть именно тот, от привлечения которого произойти может польза, если не большая, то не меньшая ..." - писал шеф жандармов Бенкендорф.
  Сельские эфенди и муллы являлись в основном выборными. Они подбирались по рекомендации сельских старшин, проверялись на знание ученья магометанской веры и утверждались в окружном управлении.(4)
  Эфенди - должностные лица, направляющие религиозную жизнь всего села, а муллы - находились в подчинении эфенди и имели более ограниченную сферу деятельности. Мулла являясь служителем мусульманского культа, проводил культовые обряды при погребении, скреплял брачный союз, читал молитвы над больными, благословлял новорожденных, учил грамоте и т.д. В силу всех этих обстоятельств, мулла был в центре общественной жизни своего квартала или аула, духовным наставником и толкователем Корана.
  Коран - "священная книга" мусульман регламентировала религиозную жизнь населения, в ней верующие находили веру и утешение, готовые ответы на жизненные вопросы. Для тех, а их было большинство, кто не мог читать Коран, муллы (эфенди) делали амулеты. Муллы и сохсты являлись носителями закиров, которые создавались на основе перевода арабской религиозной литературы и распространялись в фольклорной традиции. Проповедь или притча, содержащиеся в закирах, отражали религиозную мораль ислама и призывали к смирению и покорности. Мусульманское богословие, являясь религиозной идеологией внесло и элементы мусульманской культуры. Стало возможным конфессиональное образование. Среднее конфессиональное образование получали в Уфе, Казани, Крыму, а высшее в Египте и Турции. Центром религиозного образования в Кабарде и Балкарии была Баксанская семинария. Многочисленные медресе при мечетях приобщали к религиозному просвещению молодежь, что способствовало распространению идей ислама.
  Проникновение ислама еще не означало исламизацию населения. Процесс распространения религии не был единовременным, а был длительным, сложным и противоречивым. Особенности социально-экономического развития, политическая ситуация, материальная и духовная культура народов Северного Кавказа повлияли на степень исламизации. Наличие мечетей не дает полного представления о религиозности того или иного общества, но они формировали духовную атмосферу, воздействовали на сознание. Из пяти столпов веры - четыре связаны с обрядовыми и моральными представлениями.
  В 1895 г. на съезде эфендиев Нальчикского округа были выработаны правила, регулирующие деятельность сельских эфендиев и мулл "в толковании чисто религиозных вопросов". (5) В принятых правилах старшему эфендию вменялась в обязанность следить за обрядовой церемонией при похоронах и поминках, введение метрических книг, бракосочетаний и разводов. Оговаривались правила ежегодного благотворительного сбора - закята. Закят - налог в пользу нуждающихся, собирается со взрослых дееспособных мусульман, со сбора урожая, имеющегося скота и другого имущества. Предусматривалось "особо назначенным лицам" проводить сбор, но под наблюдением квартального муллы. Полные сведения о сборе закята должны были сообщаться старшему эфендию.
  Религия всегда занимала важное место в духовной жизни общества. Особенность ислама заключалась в том, что Коран регламентировал жизнь верующих, предписывал моральные и нравственные заповеди, призывал к совершению богоугодных поступков и милосердию.
  Идеология ислама была востребована развивающимся феодальным обществом Кабарды и Балкарии, опиралась на традиции и обычаи горцев, интегрируя социальные процессы общества.
  Ислам, утвердившись в Кабарде и Балкарии оставлял в силе традиционную солидарность, сохранял традиционную обрядность. Социальная дифференциация общества, "богатство одних как и бедность других" рассматривалась как богом данная, а идея равенства всех мусульман перед Аллахом, уравнивала религиозное мироощущение.
  Традиционные религиозные нормы регулировали обрядность, проникали в обычаи и нравы, закреплялись в общественном мнении.
  Сила традиции держалась на непререкаемом авторитете старших, которые являлись хранителями религиозных верований.
  Объединяя различные социальные слои населения, религия предписывала оказывать поддержку нуждающимся, проявлять милосердие без принуждения, отвергая показную щедрость. Благотворительность приобретала различные формы: помощь сиротам, единовременная поддержка малоимущих и т.д. Особенно высоко оценивалась помощь сиротам - проявившему милосердие к сироте "Бог даст в десять раз больше наград, чем число волос на голове сироты и столько же грехов простит; принявшего сироту к своему столу, а также успокоившего и удовлетворившего потребности сироты Бог наградит райским блаженством". В изречениях Корана мусульманину вменяется в обязанности доброе отношение также по отношению к невольнику и побежденному.
  Ассимилируя социально-нравственные, политико-правовые идеи, ислам в Кабарде и Балкарии влиял на общественную жизнь, обычаи и традиции общества. Религиозные обряды, имеющие социально-гуманитарную направленность сохранились до наших дней и занимают важное место в жизни кабардинцев и балкарцев.
  Религию считают одной из составляющих идеологии национального возрождения. На вопрос "Что такое в Вашем понимании религия?" - многие отвечают: культура, верность национальным традициям, мораль. И лишь один из десяти - "личное спасение", "отношения человека с Богом".
  Оценивая процесс формирования общественного мнения в современной России, исследователи отмечают, что оно "в основе своей сохранило верность демократии, правам человека, национальной и религиозной терпимости".(6)
  В предшествующие годы внимание акцентировалось на консервативной роли ислама в общественной жизни горцев, так как он рассматривался как реакционная идеология. В 80-90-е годы изменились методологические подходы к этой проблеме.
  Как результат естественной эволюции массового сознания рассматривается религиозное возрождение на современном этапе в России. В 1997 году был принят Федеральный закон о свободе совести и религиозных объединений (в КБР действовало 174 религиозных объединений, из них 130 мусульманских общин). Вместе с тем отмечался рост эклектичности современного религиозного сознания всех народов России (о чем свидетельствует появление нетрадиционных религиозных течений, в том числе и в КБР).
  Ретроспективный взгляд на историю религиозных верований показывает, что Кабарда и Балкария сумели сохранить свои религиозные традиции, не прибегая к религиозному фанатизму, сохраняя при этом религиозную веротерпимость. По мнению исследователей для верующих мусульман Кабардино-Балкарии характерен с одной стороны упрощенный подход к исполнению обрядов, с другой - соблюдение всех предписаний по Корану.
  Таким образом, в современных условиях в районах традиционного распространения ислама имеется категория неверующих лиц, но в практической жизни принимающих участие в религиозных обрядах. Они рассматривают свою причастность в единстве с этноконфессиональными установками в силу сложившихся традиций.
  По результатам социологического исследования научно-исследовательского центра "Религия в современном обществе", проведенного в 60-ти городах и селах Российской Федерации, был сформирован новый тип верующего: это молодой или среднего возраста человек, со средним или высшим образованием, участвующий в общественном производстве и политической деятельности, который стал важным субъектом социального действия. (7) Следовательно, достаточно актуальным является исследование степени религиозности по возрастному составу населения. Необходимость этого предопределяется выявлением доли социально-активного современного верующего и его роли в системе реализации миротворческого потенциала религии.
  В настоящий момент, одной из важнейших задач является консолидация российского общества на основе межнационального и межконфессионального сотрудничества. В этом контексте прошла в ноябре 1999 года в городе Нальчике международная научно-практическая конференция "Ислам - религия мира". В ней приняли участие делегаты из 21 субъекта Российской Федерации, стран СНГ и дальнего зарубежья. Религиозные приоритеты участников конференции определялись прежде всего, как нравственные, духовные и социально-значимые. По мнению делегатов конференции, возрождение ислама связано с улучшением моральной атмосферы в обществе, в семье, с адаптацией верующих к новым условиям современного общества. Президент КБР В.М.Коков в своем выступлении особо подчеркнул, что для Российской Федерации гармонизация отношений православных и мусульманских народов является не только условие гражданского мира и стабильности в стране, но и гарантии сохранения страны как единого государства... Ислам как и православие, был, есть и будет неотъемлемой частью культуры России. (8)
  Таким образом, как отмечалось в итоговом документе принятом на конференции "Ислам - религия мира", сегодня, когда проверяются на прочность вековые устои и будущее нашего многонационального государства, важно не прекратить совместных усилий мусульманского духовенства и государственные деятели общероссийского масштаба по сближению народов России на общих гуманистических и общечеловеческих ценностях.
 
 Примечания
 
 1. Кавказский этнографический сборник IV. М. 1969. С. 91.
 2. Лавров Л.И. Карачай и Балкария до 20-х годов XIX в. //Кавказский этнографический сборник IV. М. 1969. С. 92.
 3. Эпиграфические памятники Северного Кавказа XVIII-ХХ вв. М. 1963. Т.IV. С. 71.
 4. ЦГА КБР. Ф.6. оп.1. Д.842, Д.872.
 5. ЦГА КБР. Ф.6. Д.841. Л.54.
 6. Там же.
 7. Полис № 3. 1999.
 8. Социс № 3. 1999.
 9. Кабардино-Балкарская правда. № 45. 1999.
 
 Левшуков Р.А.,
 аспирант (РГПУ)
 
 РЕЛИГИОЗНЫЙ ЭКСТРЕМИЗМ
 В КАРАЧАЕВО-ЧЕРКЕССКОЙ РЕСПУБЛИКЕ
 
  Несмотря на наметившуюся тенденцию к улучшению общественно-политического климата в республике, которую многие связывают с деятельностью аппарата Полномочного представителя Президента РФ в Южном федеральном округе и активным вниманием федерального центра, Карачаево-Черкесская Республика продолжает оставаться одним из наиболее проблемных регионов России. Межэтническая напряженность, которая стремительно нарастала в республике с начала 1990-х годов, в результате выборов на пост Главы Республики перешла в фазу открытого противостояния между двумя крупными этнолингвистическими группами. К представителям первой группы относятся карачаевцы, ногайцы, балкарцы, к представителям второй - абазины, адыги, черкесы. Несмотря на то, что на данный момент напряженность в Карачаево-Черкесии снизилась, ее мотивационная основа продолжает сохраняться в форме устойчивой аффективно-когнитивной структуры этнического самосознания. Ситуация в регионе характеризуется большим успехом среди населения идей реабилитации народов (включающих в себя помимо социальных выплат территориальную реабилитацию), активизацией тенденций реваншизма и идей этнокультурной мобилизации. На уровне коллективного бессознательного эти факторы играют роль индикаторов этнокультурной индивидуальности этнонациональной группы, подчеркивая ее особенности и отличительности от других групп в этническом и конфессиональном многообразии современного российского общества.
  Несомненно, что в этнокультурном аспекте Карачаево-Черкесии произошла актуализация исламских ценностей как духовного (исламская мифология и история), так и ментально-поведенческого характера. Для большинства населения региона представляется весьма важным следование бытовым традициям ислама, особенно в обрядовой сфере.
  При этом большой популярностью среди населения пользуются идеи возрождения первоначального (раннего, времен пророка) ислама, к которой апеллируют представители различных религиозных и квазирелигиозных групп экстремистской направленности, численность которых в республике, согласно заявлениям представителей правоохранительных органов, с каждым годом растет. Ваххабизм как разновидность исламского фундаментализма, активно использовав идеи возрождения "чистого" ислама, усилил "возрожденческие" тенденции, бытовавшие среди населения. Для большинства простых мусульман, не разбирающегося в тонкостях религиозных вопросов, отличие заключалось лишь в способах реализации этих принципов. Причем в большинстве случаев предлагаемые методы оказались более доступными населению в материально-финансовом плане, поскольку в последнее время ДУМ (Духовное Управление Мусульман) стало брать плату за службу, в то время как ваххабиты открывали (ют) мечети на собственные деньги, а порой и просто обходятся без них, одновременно занимаясь вопросами религиозного просвещения. Все это обусловило в числе прочих факторов успех ваххабизма в республике.
  Состав ваххабитских групп, т.о., пополняется преимущественно за счет малоимущих, в большей степени молодежи и интеллигенции.
  Не снимает напряженности в республике и принятие вслед за Дагестаном в апреле с.г. в Карачаево-Черкесской Республике Закона "О противодействии политическому и религиозному экстремизму". Данный закон дает широкий круг полномочий действующему руководству и оппозиционные официальной власти силы высказывают в публикациях опасения по поводу возможных репрессий [1]. Сам В.М. Семенов, выступая на канале НТВ, признал, что это "достаточно радикальные, но вынужденные меры противодействия возможному экстремизму в любых его проявлениях на Северном Кавказе".
  Принятие вышеназванного Закона - лишь часть предпринимаемых республиканскими властями мер по предотвращению терроризма и религиозного экстремизма. Противодействие осуществляется по множеству направлений, в том числе и по линии административных органов. Так, газета "День Республики" под "громким" заголовком "Мы объявляем преступникам террор" опубликовала официальное заявление, сделанное министром внутренних дел КЧР А. Папурой на пресс-конференции, посвященной ситуации, сложившейся на данный момент в республике. Отвечая на вопрос корреспондента, соответствует ли информация о количестве ваххабитов в республике (300) действительности, он сказал: "Возможно, эта цифра не соответствует действительности и ваххабитов сегодня больше. Кроме ранее выявленных, мы установили и большую группу лиц черкесской и абазинской национальностей, принадлежащих к этому движению... С ваххабизмом - этой миной замедленного действия - надо вести беспощадную борьбу. Иначе будет поздно" [2].
  В последнее время в республике активно поднимается вопрос о необходимости религиозного просвещения населения, дабы не допустить повторения "чеченского сценария" в КЧР. Именно с этой целью в регионах Северного Кавказа была активизирована деятельность религиозных деятелей традиционного ислама, в том числе в СМИ. В общереспубликанских газетах "ДЕНЬ РЕСПУБЛИКИ", "КАРАЧАЙ", "НОГАЙ ДАВЫСЫ" ("ГОЛОС НОГАЙЦЕВ") и ряде районных (в частности, газете "МИНГИ ТАУ" ("ЭЛЬБРУС") был опубликован ряд "антиваххабитских" статей с их участием. Одновременно, газета "ДЕНЬ РЕСПУБЛИКИ" опубликовала заявление духовного управления мусульман (ДУМ, во главе с муфтием Бердыев), в которой данная организация объявила о своем существовании и дала разъяснение по поводу того, от каких обрядов необходимо отказаться как от религиозных, поскольку они таковыми не являются, а были унаследованы из национальных обрядов, и лишь позже им был приписан религиозный характер[3].
  Эта позиция официальных властей относительно решительной борьбы с религиозным экстремизмом в целом и ваххабизмом как его частным проявлением активно освещается в официальных изданиях региона. Осложняет ситуацию тот факт, что в средствах массовой информации данный вопрос встает в ключе "у кого больше ваххабитов: у карачаевцев или черкесов"). Вместе с тем, региональное информационное пространство разделилось на два больших лагеря. Если в правительственных изданиях ("День Республики", "Ногай давысы", "Черкес хэку", "Абазашта", "Карачай"), так же, как в большинстве центральных изданий, "виновность" ваххабизма как религиозного течения экстремистского толка и причастность групп ваххабитов к незаконным вооруженным формированиям не подвергается сомнению, то в публикациях большинства других газет Карачаево-Черкесского региона сложилась тенденция к различению понятий "ваххабизм" и "терроризм". Слово "ваххабизм" употребляется исключительно в идеологическом контексте для определения религиозного течения в исламе. Такой подход в оценке вызван опасениями по поводу возможного гонения впоследствии на ислам в целом, поскольку не существует никаких официально оформленных критериев отличия представителей традиционного ислама от ваххабитов. Так, газета "Экспресс-почта" пишет в ответ на заявление министра внутренних дел КЧР А. Папуры, который в своем выступлении на Заседании Президиума Народного собрания подчеркнул: "В Хабезском районе даже свадьбы ваххабитские уже играют": "Чем же отличается подобная свадьба от обычной?.. По каким признакам отличать ваххабитов? За какие деяния можно привлекать к ответственности?". "Чтобы действовать эффективно, - утверждает автор, - нужно разбираться в этих нюансах" [4].
  Во многих публикациях высказываются опасения, что в условиях социальной напряженности, дестабилизации ситуации во всей России, угрозы террористических актов фактор религиозного экстремизма и его освещение в СМИ, особенно центральных, будет способствовать усилению "Кавказского синдрома", дистанцированию от представителей коренного населения Северного Кавказа жителей остальной части России.
  Идея, которая, в связи с этим, начинает доминировать в последнее время в местной печати, формируя соответствующее общественное мнение, выражена в словах Председателя Совета старейшин КЧР Ш. Эркенова: "Главное - борьба с терроризмом, а священники пусть разберутся с радикализмом" [5].
 
 ***
  К сожалению, ситуация, складывающаяся в регионе на данный момент, позволяет говорить о низкой степени эффективности мер, предпринимаемых властями в сфере противодействия религиозному экстремизму, влияние которого в регионе с каждым годом усиливается. В немалой степени это обусловлено недостаточным вниманием республиканских властей к идеологическим средствам борьбы и отсутствием единой и четкой информационной политики в освещении данной темы в СМИ.
  Среди нынешних недостатков в освещении данной темы в региональных СМИ можно особо отметить следующие:
 * зачастую даются противоречивые оценки как самому ваххабизму, так и действиям официальных структур по его предотвращению.
 * отсутствие при этом какой-либо системности, а порой и необходимых навыков у журналистов, освещающих данную тему, приводит к формированию хаотичного, а порой негативного, восприятия населением действий, предпринимаемых официальными властями по отношению к религиозному экстремизму.
 * Частая повторяемость темы ставит ее на одно из главных мест, придавая ей тем самым большую значимость.
  Вышесказанное говорит о настоятельной необходимости координации СМИ в освещения данной темы. В частности, целесообразно создать консультационный центр (совет) со следующими задачами:
 * исследование проблемы религиозного экстремизма на государственном уровне;
 * подготовка проектов сотрудничества редакций СМИ и центра в освещении темы;
 * представление результатов исследований в редакции СМИ республик, краев и областей, государственные органы, силовые структуры и т.д.;
 * подготовка и направление в редакции СМИ рекомендаций, консультаций, пресс-релизов и публикаций по всему спектру проблем, связанных с данной темой.
  Необходимо придать теме общегосударственное звучание, а не местечковый масштаб, как пока получается на практике. Возникла потребность в разработке и принятии общероссийской программы, регламентирующей борьбу с политическим и религиозным экстремизмом в любых его проявлениях, финансирование и освещение хода реализации которой осуществлялось бы из центра.
 
 Примечания
 
 1. "Фашисты, ваххабиты.. политические оппоненты страшнее!" // "Новая народная газета", №21 (42), 31.05.00г.
 2. "Мы объявляем преступникам террор" // "ДЕНЬ РЕСПУБЛИКИ", №85 (15.817), 25.07.00г.
 3. "Обращение пленума ДУМ Карачаево-Черкесии и Ставрополья ко всем жителям КЧР" // "ДЕНЬ РЕСПУБЛИКИ", №60 (15.792), 25.05.00г.). В КЧР недавно принят Закон "О противодействии псевдорелигиозным обрядам в среде мусульманских общин КЧР" ("ДЕНЬ РЕСПУБЛИКИ" , №79 (15.811), 11.07.00г.
 4. "При чем тут Ваххаб?!" // "ЭКСПРЕСС-ПОЧТА", №39 (230), 23.09.00г.
 5. там же
 
 Трапш Н.А.
 аспирант (РГУ)
 
 ИСЛАМ В АБХАЗИИ:

           стр. 2 (из 4)           След. >>

Список литературы по разделу