Основы соврeмeнной философии изданиe 2-e дополнeнноe сeрия мир культуры истории и философии спб издатeльство лань 1999 352 с

МВД РОССИИ САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ  ОСНОВЫ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ  УЧЕБНИК ДЛЯ ВЫСШИХ УЧЕБНЫХ ЗАВЕДЕНИЙ  Издание 2-е дополненное  Рекомендовано Министерством общего и профессионального образования Российской федерации в качестве учебника для студентов высших учебных заведений  Санкт-Петербург  1999  ББК87.3 072  О 72 Основы современной философии.

 

Издание 2-е допол­ненное.

 

Серия «Мир культуры, истории и философии» / Оформление обложки С. Шапиро, А. Олексенко / СПб.:  Издательство «Лань», 1999. — 352 с.  ISBN 5-8114-0100-0  Представлено основное содержание курса философии в связи с ре­комендованными Министерством общего и профессионального образо­вания РФ стандартами обучения. Обобщены новые материалы по курсу философии на основе принципа антропоцентризма и цивилизационного анализа развития общества, достижении современной науки. Рекомен­дуется в качестве учебного пособия для студентов вузов на всех уровнях подготовки.  ББК87.3  Редакционная коллегия серии «МИР ФИЛОСОФИИ»:  Ю. Н.

 

Солонин, А. А. Еремичев, С. Н. Иконникова, А.

 

С. Колесников, Б. В. Марков, В. Т. Пуляев, Ю. В. Перов.

 

А. Б. Рукавишников, Ю. А. Сандулов  Редакционная коллегия учебника:  проф. М. Н. Росенко (отв. редактор), проф. В. Т. Пуляев, проф. В. П.

 

Сальников, проф. Ю. Н. Солонин.  Авторский коллектив:  Гл. I — д-р филос. наук М. Н.

 

Росенко; Гл. II — д-р филос. наук А. С.

 

Колесников, Гл. II § 3 — д-р филос. наук А. С. Колесников, канд. филос. наук Ю.А. Сандулов; Гл.

 

III —канд.

 

филос.

 

наук B-А.Гречанова, канд. филос. наук А.Ф. Иванов; Гл. IV— д-р филос. наук Б. В. Марков, д-р филос.

 

наук Ю.М.Шилков; Гл.

 

V — канд.

 

филос. наук А. Ф.

 

Иванов; Гл. VI — канд. филос.

 

наук Л.А. Пафомова; Гл. VII — д-р филос. наук М. Н. Росенко, канд. филос. наук В. В. Тузов; Гл. VIII — д-р филос. наук М. Ч. Росенко; Гл. IX — канд. филос.

 

наук О.

 

Ю. Маркова; Гл. Х — канд. филос. наук В. П. Клычков; Гл. XI — д-р социол. наук С. И. Росенко; Гл. XII — д-р филос. ноук А.А.

 

Федосеев; Гл. XIII — д-р филос. наук Ю. Н. Солонин; Гл. XIV — д-р экон. наук В. Т. Пуляев.  Охраняется законом РФ об авторском праве. Воспроизведение всей книги или любой ее части запрещается без письменного разрешения издателя. Любые попытки нарушения закона будут преследоваться по закону.  © Издательство «Лань», 1999  © Коллектив авторов, 1999  © Издательство «Лань», художественное оформление, 1999  I. ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ. АНТРОПОЦЕНТРИЗМ КАК МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЙ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ  1. Предмет философии, ее функции и роль в развитии человека и общества  2. Сущность современного антропоцентризма  3. Философия и частные науки  4. Философия как мировоззрение  1.

 

Предмет философии, ее функции и роль в развитии человека и общества  Философия является учением о мире в целом, об общих принципах и закономерностях его бытия и познания. При этом целостное понимание мира предполагается в связи с включенностью в него человека не только в качестве про­дукта природной и социальной эволюции, но как субъек­тивного начала, обладающего способностью активного и сознательного воздействия на окружающий мир. Филосо­фия как система миропонимания возникла из потребнос­ти людей в обобщенном и целостном представлении об ок­ружающем мире, его наиболее общих свойствах и струк­турных характеристиках. Она является самой древней наукой, насчитывающей в своем развитии около трех ты­сячелетий.

 

Зачатки философского знания возникают уже в первобытном обществе, но как целостная система взгля­дов на мир философия сформировалась в эпоху древнего общества (Индия, Китай, Египет, Греция, Рим и др.) в VIII — VI вв. до н. э. В отличие от мифологии, с ее фантас­тическими образами и ориентацией на традиции, и в про­тивоположность религии, основанной на вере и апелляции к сверхъестественному, содержанием философии является осмысление результатов познавательной деятельности че­ловека на основе принципов разума и данных науки.  Термин «философия» имеет греческое происхождение от слов phileo — люблю и sofia — мудрость и буквально означает «любовь к мудрости». Но более точно по смыслу он переводится как «стремление к истине». Овладение философским мышлением позволяет понимать глубинные основы бытия, проникать в сущность предметов и явлений, ориентироваться в потоке сложных и противоречивых со­бытий. Философия выступает как духовное рационально-теоретическое освоение действительности.

 

Несмотря на свою относительную абстрактность, она изначально прак­тична и гуманистична.

 

Ее назначение — научить челове­ка самостоятельно и творчески мыслить, понимать смысл жизни, правильно оценивать свои возможности и роль в мире, определять направление деятельности не только в отношении ближайшей цели, но и свою причастность к тому, что происходит во Вселенной.  Философия формирует мировоззрение не только от­дельных личностей, но и общества в целом, отражая в дей­ствиях определенных социальных сил его идеалы, устрем­ления, цели и задачи.

 

В истории общества переход к ново­му уровню философского мышления всегда являлся под­готовкой глубоких социальных и политических перемен. Однако эти перемены как в развитии общества, так и в со­держании философских теорий и концепций происходят отнюдь не прямолинейно, а включают в себя и зигзаги, периоды откатов назад от достигнутого, о чем свидетель­ствуют кризисное состояние современного российского об­щества и низкий уровень в нем осмысления происходяще­го. Но если сама по себе философия без опоры на передо­вые социальные силы не может решить проблему прео­доления общенационального кризиса, то и без научной философии ее также решить невозможно.  При самом общем взгляде на мир предметы и явления, которые он в себе заключает, подразделяются на матери­альные и идеальные. Этот наиболее общий подход к опре­делению их сущности составляет содержание основного вопроса философии. Основной вопрос философии раскры­вает соотношение между идеальным и материальным, ду­хом и природой, сознанием и материей. Обоснование его дает ответы на два вопроса: 1) что является первичным — сознание или материя? и 2) познаваем ли мир? В зависи­мости от того, как философы, представители различных философских школ и направлений, отвечали на этот воп­рос, они подразделялись на два идейных лагеря: материалистов и идеалистов. Материалисты исходят из первич­ности материального бытия и вторичности идеальных про­цессов, считают мир познаваемым, тогда как идеалисты утверждают субстанциональность и первичность идеаль­ного фактора и в большинстве своем отрицают познавае­мость мира. В истории философии существовали и в нас­тоящее время существует также большое количество философских школ, представители которых занимают промежуточную непоследовательную позицию между ма­териализмом и идеализмом, эклектически объединяют элементы того и другого направления, заявляя о ненуж­ности основного вопроса философии и ориентируясь в ос­новном на позитивистскую (конкретно-описательную) ме­тодологию.

 

Материалистов и идеалистов разделяет также вопрос и об источниках философского знания. Его решение воз­можно лишь на основе общественно-исторической и по­вседневной практики людей, которая постоянно доказы­вает объективное существование внешнего мира и возмож­ность его познания. Отнюдь не нейтральную позицию в этом отношении занимает наука, результаты которой всегда являлись подтверждением материалистических выводов, теоретической основой преобразований, осуще­ствляемых человеком в мире. В настоящее время матери­алистическую линию продолжает современная философия, а идеализм представлен различными философскими тече­ниями: экзистенциализмом, постпозитивизмом, герменевтикой, неотомизмом и другими направлениями. В пос­ледние десятилетия на Западе возник постмодернизм как идеология, обобщающая и включающая в себя многие иде­алистические течения. Свою сущность постмодернизм про­являет через отрицание объективности мира, роли науки и научного познания, утверждение субъективности резуль­татов познавательной деятельности.  Смена форм материализма и идеализма исторически происходила в результате перехода самого общества на качественно новые уровни развития, возрастания роли науки в общественной жизни, расширения сферы обще­ственно-исторической практики. Если материалистичес­кая философия отражала и отражает интересы передовых социальных слоев общества, заинтересованных в его про­грессивном преобразовании, то идеализм являлся и явля­ется отражением взглядов консервативных слоев и клас­сов, не заинтересованных в позитивных преобразованиях.

 

Многие формы идеалистической философии широко используют религию, которая сама является одной из форм идеализма. Для современного этапа развития философии в отличие от предыдущих эпох, когда имела место резкая конфронтация материалистического и идеалистического направлений, является характерным их взаимодействие в форме диалога. Современный материализм признает воз­можность определяющей роли субъективного фактора в рамках отдельных исторических процессов, тогда как многие идеалистические направления включили в себя элементы диалектики, признание решающей роли соци­ально-экономических условий в развитии общества и дру­гие существенные положения материалистической теории. Таким образом, современная философия открывает вели­кую эпоху синтеза духовных ценностей и традиций.  Содержание предмета философии формировалось ис­торически в зависимости от уровня развития общества и данных научных исследований: от натурфилософии Древ­него общества, когда существовало единое естественно-философское знание о мире, через натурфилософию эпохи Возрождения и периода Нового времени в условиях посте­пенного выделения из нее специальных областей знания, к диалектическому и историческому материализму Марк­са и Энгельса со второй половины XIX в.

 

В этот период предметом философии становится изучение наиболее об­щих законов развития природы, общества и человеческо­го мышления, а сама она выступает не только как учение о бытии с его центральной проблемой человека, но и мето­дологией научного познания и практической деятельнос­ти.

 

В качественно новой исторической форме в настоящее время материалистическую линию продолжает современная философия. Объектом ее изучения является окружа­ющий мир как многомерная и многоуровневая система, для характеристики которой важное значение приобрета­ют категории устойчивости, перехода, сложности, вероят­ности, неопределенности, выбора, самоорганизации и др., отражающие статистический, нелинейный характер его состояния и развития. Новое содержание философского мышления в настоящее время определяется также возра­станием объемов разумной деятельности человека, возник­новением искусственного интеллекта, возможностью со­знательного управления все большим количеством природ­ных и социальных процессов.  С момента оформления философии в качестве одной из форм общественного сознания начала определяться и структура философского знания.

 

Уже в период Древнего общества достаточно четко обозначились такие ее струк­турные элементы как онтология — учение о бытии, гносе­ология — учение о познании, диалектика — учение о раз­витии, социальная философия — учение об обществе, ло­гика, этика, эстетика, история философии. В процессе развития философии они обогащали свое содержание, сформировались такие структурные элементы философс­кого знания как учение о методах и формах научного по­знания, философия культуры, философия науки, фило­софия техники и др. В настоящее время философская теория — это сложная система знаний, основным содержа­нием которой являются наиболее общие принципы бытия и познания, законы функционирования и развития объек­тивного, бесконечного в своих проявлениях мира. Она рас­крывает культурно-историческое единство человечества, обосновывает критически-рациональный подход к процес­сам и явлениям, необходимость разумного начала во взаи­модействии человека с миром, доказывая, что человек яв­ляется не случайным фактором в его существовании. На первый план она выдвигает проблемы духовного мира лич­ности, смысла жизни, сущности человеческого бытия, со­знания и нравственности.  Философия как особый вид духовной деятельности непосредственно связана с общественно-исторической практикой людей, а потому ориентирована на решение определенных социальных задач и выполняет при этом многообразные функции. 1) Важнейшей из них является мировоззренческая, которая определяет возможность че­ловека объединить в обобщенном виде все знания о мире в целостную систему, рассматривая его в единстве и мно­гообразии.

 

2) Методологическая функция философии со­стоит в логико-теоретическом анализе научно-практичес­кой деятельности людей. Философская методология оп­ределяет направление научных исследований, дает воз­можность ориентироваться в бесконечном многообразии фактов и процессов, происходящих в объективном мире. 3) Гносеологическая (познавательная) функция философии обеспечивает приращение новых знаний о мире. 4) И на­конец, социально-коммуникативная функция философии позволяет использовать ее в идеологической, воспитатель­ной и управленческой деятельности, формирует уровень субъективного фактора личности, социальных групп, об­щества в целом.

 

Все функции философии взаимосвязаны и преимущественное проявление каких-либо из них свя­зано с ориентированностью человека и общества на реше­ние определенных задач, целевой установкой теоретичес­кой и практической деятельности. Но различные направ­ления философии реализуют эти функции различно в зави­симости от своего содержания и результат их реализации для общества может быть как позитивным, так и отрица­тельным.  Современная философия получает новую форму за счет расширения всех своих основных функций, придания им актуального теоретического и практического содержания.

 

Это связано с дальнейшей разработкой собственно фило­софских проблем, преодолением бездуховности, утилитар­ного технократического мышления, узкого практицизма и формализма. Современная философия как новый этап в развитии теоретической мысли отражает состояние об­щества и положение человека в мире применительно к постиндустриальной эпохе и соответствующему уров­ню достижений науки. Она является теоретической моде­лью формирующейся информационно-технологической цивилизации, коэволюции ее с окружающей природной и космической средой, способствует нахождению решений глобальных проблем человечества, осмыслению глубоких интеграционных процессов в мировом сообществе, пра­вильному пониманию других актуальных проблем.  Формирование современной философии имеет необхо­димые предпосылки. В их числе: 1) социальные, обуслов­ленные становлением информационно-технологического производства, изменением характера общественных отно­шений и социальной структуры, ростом численности во всем мире слоев населения, относящихся к среднему клас­су. Становление постиндустриального общества связано с возникновением нового типа работника, сочетающего высокий уровень профессионализма и культуры со знани­ем основ нового философского мышления; 2) научные, свя­занные с выдающимися открытиями в области фундамен­тальных наук (синергетика, теория вакуума, антропный принцип, микроэлектроника и др.), определивших разра­ботку современной научной картины мира; 3) теоретичес­кие, определяемые новыми разработками в области самой философии, ее расширяющимися связями с практикой.  Важнейшими достижениями современной философии являются цивилизационный подход к анализу обществен­ных явлений и принцип антропоцентризма в его обновлен­ном содержании. Мир рассматривается как сложная мно­гоуровневая саморазвивающаяся система с многовариан­тными возможностями взаимодействия своих фрагментов.

 

В современной философии пришлось отказаться от пред­ставления о прогрессе как линейном процессе.

 

Историчес­кое развитие рассматривается как переход от одной от­носительно устойчивой фазы структурной организации к другой, к новому уровню организации элементов и спо­собов их самоорганизации.  Современный материализм получил реальные возмож­ности для позитивных контактов с различными направле­ниями мировой философской мысли. И такое взаимодей­ствие, осуществляемое на принципиальной основе, ук­репляет его мировоззренческие позиции, обеспечивает возможность дальнейшей творческой разработки фундамен­тальных теоретических проблем и социальной практики.  2. Сущность современного антропоцентризма  Антропоцентризм — философский мировоззренческий принцип, содержанием которого является понимание мира в связи с включенностью в него человека как сознательно-деятельностного фактора. В развитии философии проблема человека в окружающем мире всегда являлась ведущей, а в настоящее время она играет решающую роль в понимании современного мира. Ее становление было связано с выделе­нием его из природной среды, животного мира, с осознани­ем себя не просто представителем рода человеческого, но и как индивида и личности. Содержание принципа антропо­центризма исторически менялось, исходя из понимания сущности человека в рамках гуманитарных представлений различных философских школ и учений, а также в связи с различным уровнем развития конкретно-научных знаний о человеке, результатами его самопознания и самосознания.  Многие проблемы антропоцентризма были поставлены уже в философии Древнего общества, найдя свое логичес­кое обоснование в сочинениях древнегреческих филосо­фов. Уже тогда Протагором (V в.

 

до н. э.) было провозгла­шено положение, сохранившее свое значение и до наших дней, о том, что « человек есть мера всех вещей».

 

Оно было уточнено Сократом (V в.

 

до н. э.) в плане того, что только «человек мыслящий есть мера всех вещей».

 

Большое зна­чение в развитии антропоцентризма имели естественно-ма­териалистическое учение Демокрита (V — IV вв.

 

до н.

 

э.) о человеке как микрокосме, определение Аристотелем (IV в. до н.

 

э.) человека как самой глубокой сущности бытия и др. В рамках философии Древнего общества антропоцентризм имел в основном онтологическое содержание, рассматри­вая человека как необходимую составную часть необъят­ного Космоса, как его высшее состояние. Но уже тогда были заложены установки в истолковании мира в связи с его со­измеримостью с человеком.

 

Особое значение в развитии антропоцентризма имела эпоха Возрождения, когда были преодолены религиозные представления о дематериализованном человеке, и новые взгляды о его сущности и предназначении формировались на осмысленно-гуманистической основе. Это стало возмож­ным в процессе дальнейшей индивидуализации человека, выделения им самим себя не только из остального мира, но и из общества себе подобных, использования диалога и общения как средства самопознания и самоутверждения. Произошло как бы возвращение к античному человеку, но в индивидуальном, личностном его понимании. Эпоха Воз­рождения заложила основы современного понимания ан­тропоцентризма, которые затем разрабатывались и допол­нялись в различных его аспектах.  В период Нового времени осознание человеком себя в окружающем мире осуществлялось на основе научно-гу­манистического подхода и свое дальнейшее развитие ант­ропоцентризм получает прежде всего в сфере гносеологии и психологии. Новоевропейский рационализм разделил мир на познающего его свободного и активного субъекта и все остальное, что противостоит субъекту. В этот период путем абсолютизации активной роли человека утвержда­ется представление о его возможности безграничного гос­подства в мире, что в эпоху индустриальной цивилизации имело негативные практические последствия, определив­шие к XX в. возникновение экологического и других форм социального кризиса.  С возникновением марксистской философии в середи­не XIX в. принцип антропоцентризма впервые получает свое социологическое обоснование. Маркс и Энгельс пока­зали, что человек не есть абстрактная сущность. Он явля­ется, с одной стороны, закономерным результатом эволю­ции природы, а с другой, как личность обладает субъек­тивностью, сознательно-деятельностным свойством, активно воздействует на окружающий мир и изменяет его в соответствии со своими взглядами. При этом определя­ющую роль в человеке играют его социальные личностные качества. Тезис Маркса о том, что философия должна не только отражать мир, но и преобразовывать его, распрост­раняется на всю сферу общественного сознания и деятельностно-творческую сущность человека.  В настоящее время антропоцентризм получил свое дальнейшее развитие как в связи с новыми открытиями в области естественных и технических наук, так и с по­зиций современных философско-социологических подхо­дов. Выдвинутый и разрабатываемый естествоиспытателями на основе данных астрофизики, системотехники, искусственного интеллекта, биологии и других наук антропный принцип конкретизировал условия и возможно­сти физического существования человека во Вселенной.

 

В то же время человек как мыслящая материя все глуб­же осознает себя активно действующим фактором соци­альной и окружающей его природной среды, всего бытия в масштабах мироздания.

 

Это определяет представление о человеке как сознательном соучастнике мировой эво­люции, делает его ответственным за результаты своей деятельности, предъявляет повышенные требования к уровню субъективного фактора в целом, выдвигает на первый план профессиональные, организационные, нрав­ственные и духовные качества личности. Возрастающее значение приобретают его самопознание и самосознание, определение механизмов регулирования и саморегулиро­вания духовной сферы, овладение знаниями функциони­рования интеллекта, установление контроля за резуль­татами своей деятельности.  Отмечая возрастающее значение принципа антропо­центризма в познании и преобразовании современного мира, следует подчеркнуть опасность его абсолютизации, необходимость рассматривать его содержание только в со­отнесении с объективными законами бытия, а следователь­но, и со всеми остальными принципами познания и дея­тельности человека и человечества.

 

Современный антро­поцентризм не только развивает дальше идеи эпохи Воз­рождения о человеке, его свойствах и месте в мире, но и определенным образом возвращает к мировоззренческим основам космоцентризма Древнего общества на новой, обо­гащенной современными научными данными, основе. Раз­витие антропоцентризма исторически отражает изменение его содержания: на ранних этапах человек выступал как результат эволюции мира, затем он постепенно становил­ся соучастником мирового процесса, в настоящее время — превращается в решающий фактор его организации.  Однако переход человечества на качественно новый виток развития в социальном, духовном, культурном от­ношениях — на сегодняшний день лишь реальная возмож­ность выхода его из глобального кризиса, но далеко еще не реализованное состояние. Трудности и опасности в осуще­ствлении этой задачи проистекают в основном от самого человека: невысокого уровня ее осознания, непонимания обществом причин и механизмов функционирования при­родных, антропологических и социальных явлений в их взаимодействии как специфически особых элементов еди­ного мирового бытия.

 

Человечество должно овладеть в пол­ном объеме достижениями духовной культуры, наукой разумного управления и регулирования мировыми процес­сами. Эта задача не может быть решена вне современного философского знания о мире.

 

3. Философия и частные науки  В своем многовековом развитии философия всегда была тесно связана с наукой, опираясь в своих положениях на ее выводы и достижения. Философия как обобщенные представления о мире и конкретные науки, исследующие сущность и закономерности функционирования и разви­тия его отдельных фрагментов, всегда необходимо допол­няли друг друга и взаимодействовали как общее и частное знание. Если философия формировала свои принципы и заключения на базе конкретно научного материала и создавала методологический фундамент для его интерпретации, то специальные научные дисциплины, всегда нуждались в философском осмыслении знаний и новых открытий, накапливаемых в процессе их собственного развития.

 

Эту связь философии и науки глубоко осознавали выдающиеся представители всех областей научного зна­ния, обращаясь к философскому анализу как необходимо­му средству теоретического обобщения, классификации и систематизации данных конкретных наук. Многие из них являлись одновременно выдающимися учеными и филосо­фами своего времени: Фалес, Демокрит, Аристотель, Эпи­кур — в Древней Греции; Р. Декарт, И. Кант, Д. Дидро, М. Ломоносов — в период Нового времени; в XX в. — это А. Эйнштейн, Б. Рассел, Н. Винер, В.

 

Вернадский, К. Ци­олковский, И. Пригожин и многие др.  Подлинная наука всегда была чужда эмпиризму, ути­литарному и технократическому способу мышления. Ори­ентируясь на понимание не только частных, но и общих проблем в исследовании объективной действительности, ученые всегда обращались к философской теории не толь­ко в поисках необходимой методологии, но и для объясне­ния смысла и направленности научных исследований, по­нимания их глобальных аспектов и последствий. В свою очередь философия, опираясь на результаты исследований конкретных наук, соответствующим образом истолковы­вала и обобщала их, предсказав многие фундаментальные научные открытия (атомистическая теория, проблема бес­конечности мира, теория отражения, теория относитель­ности и др.). История развития духовной жизни человече­ства располагает большим количеством примеров, когда философия опережала в своем развитии конкретные на­уки. В то же время в связи с новыми открытиями в специ­альных областях научного знания менялись и формы фи­лософского мышления.  В процессе исторического развития претерпевали из­менения и способы взаимодействия философии со специ­альными науками. Так в Древнем обществе существовала единая нерасчлененная наука — натурфилософия, которая включала в себя все естественные науки и философские взгляды.

 

В тот период времени такая форма связи фило­софии и науки способствовала их взаимному развитию, в ее рамках возник ряд ценных научных гипотез в области ас­трономии, математики, гидравлики и др. В Средние века в связи с безраздельным господством религиозной идеоло­гии натурфилософия почти исчезает и в теологии исполь­зуются лишь ее отдельные элементы. Затем в эпоху Воз­рождения натурфилософское мышление вновь возникает, но уже на новом уровне, выражая стремление не только определить естественнонаучные подходы и философские принципы в исследовании мира, но и восполнить пробелы в понимании природы. В этот период начинается процесс обособленного формирования специальных научных дис­циплин и их отпочкования от натурфилософии.  И наконец в условиях Нового времени в XVII — XVIII вв. на основе прогресса механического естествознания возни­кают аналитический и метафизический способы мышле­ния, рассмотрения природы и мира в целом.

 

К середине XIX в. натурфилософия полностью исчерпывает свои воз­можности в обеспечении творческого взаимодействия меж­ду философией и естественными науками. К этому време­ни в самостоятельные области научного знания формиру­ются не только математика, физика и астрономия, но и химия, биология, некоторые технические науки. С возник­новением диалектического и исторического материализ­ма К. Маркса и Ф.

 

Энгельса взаимосвязи между конкрет­ными науками и философией начинают осуществляться на основе мировоззренческого и методологического взаимо­действия.

 

Это открыло новые возможности развития фи­лософского мышления и прогресса в области конкретных наук, означало переход к качественно новым формам их взаимовлияния.

 

С середины XIX в. начинает формироваться философия науки как относительно самостоятельный раздел филосо­фии. Имея своей задачей исследование природы и струк­туры научной теории, изучение средств и методов позна­вательной деятельности, обоснование способов получения новых знаний, философия науки отразила специфический и более глубокий уровень взаимосвязи философских и кон­кретно-научных представлений о мире. В результате тако­го взаимодействия в XX в. были сделаны фундаменталь­ные открытия в области физики элементарных частиц, квантовой механики, электроники, радиотехники, систем­ной теории, синергетики и в других науках.

 

На этой осно­ве в настоящее время происходит отказ от представлений об образе мира как конструкции, построенной из элемен­тарных частиц — кирпичиков материи, обосновывается его понимание как совокупности вероятностных нелиней­ных процессов. Современная наука ставит вопрос об об­ратимости времени, выдвигает концепцию антропного принципа о соответствии между особенностями человека и фундаментальными свойствами физической реальности, моделирует происхождение Вселенной, решает многие другие сложные и актуальные проблемы.  Формирующаяся современная научная картина мира включает в себя и достижения технических наук, которые в настоящее время дают наибольший прирост новых знаний. Достижения технических наук в области информационных процессов, микроэлектроники, кибер­нетики, искусственного интеллекта, биотехнологии и других современных научных направлениях отражают глубокую структурную революцию не только в технике и технологии, но и во всей системе материальной и ду­ховной культуры.  Становление современной формы материализма проис­ходит и в результате развития гуманитарных наук, кото­рые освобождаются от обязательных стандартов научности. Гуманитарное знание включает в себя поиски современных идеалов и целей, обосновывает решающее значение духов­ного начала и интеллекта как важнейшего условия направ­ляемого развития.

 

Исходным пунктом гуманитарных наук становится разумная деятельность человека как первич­ная субстанция по отношению к науке и социальным про­цессам.  В конце XX в. научно-технический прогресс, опреде­ляя качественно новое состояние науки в целом, одновре­менно характеризует и становление новой формы философ­ского мышления — современной философии. Как более высокий этап в развитии философской теории она означа­ет ее переход на новую парадигму, отразив состояние об­щества применительно к постиндустриальной эпохе и со­ответствующему уровню достижений науки. На рубеже XX — XXI вв. материалистическая философия определяет­ся как новая методология, на основе которой все научные дисциплины предстали как элементы, единого знания об эволюции Вселенной и человека. В процессе универсаль­ного взаимодействия со всей системой современного науч­ного знания происходят глубокие изменения в содержании и структуре философского мышления. В настоящее время, продолжая прогрессивные материалистические традиции тесного взаимодействия с конкретными науками, она сама обогащается, поднимается на новый уровень осмысления действительности. Овладение современной философской культурой повышает уровень профессиональных знаний, дает ориентир в научной деятельности, позволяет выра­батывать механизмы реализации деятельности общества в соответствии с требованиями времени.  4. Философия как мировоззрение  Мировоззрение — общее понимание человеком окружаю­щего мира и своего места в нем, его отношение к окружа­ющей действительности и самому себе. Как сложное ду­ховное явление оно включает в себя: убеждения, идеалы, цели, мотивы поведения, интересы, ценностные ориентации, принципы познания, нравственные нормы, эстети­ческие воззрения и др. Все эти элементы мировоззрения в своей совокупности определяют духовный облик и жиз­ненную позицию не только отдельных личностей, но и со­циальных групп, классов, наций, общества в целом. Ми­ровоззрение — исходный пункт и активный духовный фак­тор освоения и изменения человеком окружающего мира.  Мировоззрение формируется не только философией, но и научными (естественными, техническими, обществен­ными) дисциплинами, а также различными формами об­щественного сознания — политическим, религиозным и др. Однако целостный и завершенный вид ему придает только философия, которая интегрально объединяет и обобщает все мировоззренческие установки, формирующи­еся в сознании человека из различных источников. Миро­воззрение существует на двух уровнях: 1) чувственном как мироощущение, стихийное восприятие окружающей дей­ствительности и 2) рациональном — на уровне разума как миропонимание, логическое обоснование процессов и яв­лений. Мировоззрение на рациональном уровне является самым глубоким пониманием мира. Оно основывается на теоретическом обосновании законов развития объектив­ных процессов. Но оно может осуществляться только на основе их чувственного восприятия (своего собственного или других людей), поэтому мировоззренческое понима­ние мира необходимо рассматривать в единстве и взаимо­действии чувственного и рационального уровней.

 

Философское мировоззрение формировалось истори­чески в связи с развитием самих философских знаний.

 

Ми­ровоззренческие установки на дофилософском уровне у первобытного человека были представлены в форме ми­фов, преданий, сказаний и т. д. В поздний период перво­бытного общества возникает религия, которая со своих по­зиций формировала мировоззренческие установки в свя­зи с представлениями о сотворении мира, происхождении людей и животных, жизни и смерти и т. д.

 

И мифы, и ре­лигия не ушли в историю вместе с первобытным обще­ством, когда еще не было науки, а существовали лишь практические навыки и иллюзорные представления о них. Мифологическо-религиозное мировоззрение продолжало сопутствовать общественному развитию на всех его после­дующих этапах, но уже в качестве не единственных форм мировоззрения, а как оставшиеся от прошлого воззрения, сосуществующие наряду с философской формой.  Разновидностью мифов в области общественных про­цессов являлись утопии как представления об идеальном обществе, государстве, социально-политической системе и т.

 

д.

 

На сегодняшний день утопиями являются рассуж­дения о возможности возвращения к социализму, о пост­роении демократического общества на основе рыночной экономики путем всеобщей приватизации и т. д. В этих утопиях остро ощущается дефицит научного мировоззре­ния. Реформирование общества, не опирающееся ни на науку, ни на современную философию, лишено стратеги­ческой определенности, которая сегодня должна быть свя­зана с мировоззренческими позициями, ориентированны­ми на формирование общества социальной справедливос­ти на трудовой основе и демократическими формами организации во всех сферах общественной жизни.  В современном обществе существуют различные типы мировоззрения: материалистическое, идеалистическое, научное, религиозное, утилитарное, нигилистическое и др.

 

По своей сущности они подразделяются на прогрес­сивные, способствующие созидательному процессу; повсед­невно-утилитарные, связанные с обыденной жизнью; и реакционные, направленные на разрушение социальных начал. Содержание мировоззрения определяется практи­ческими результатами деятельности людей на его основе. Мировоззрение неразрывно связано с практикой. Практи­ка формирует мировоззрение, определяет его содержание в связи с целевыми установками личности, социальной группы, класса и т. д.

 

Но, если оно не соответствует объек­тивным реалиям, то требуется его корректировка. Форми­рующейся ныне информационной цивилизации может со­ответствовать только научно-материалистическое миро­воззрение, опирающееся на современную научную картину мира и учитывающее содержание и направленность новых социальных процессов. Только оно способно обеспечить организацию творчески-созидательного начала в обществе и противопоставить его хаосу.

 

Литература  Алексеев П. В., Пантин А. В. Философия: Учеб.

 

М., 1996.  Ильенков Э.

 

Ф. Философия и культура. М., 1991.  Коган Л. А. О будущем философии // Вопр. философии. 1996. № 7.  Международная конференция «Философия естествознания XX века: ито­ги и перспективы» // Вопр. философии. 1997. № 10.  Мир философии. М., 1991. Ч. I, II.

 

О преподавании философии (материалы «круглого стола») // Вопр. фи­лософии. 1997.№ 9.  Степин В. С. Российская философия сегодня: проблемы настоящего и оценки прошлого // Вопр. философии. 1997. № 5.  Чешков М.А. «Новая наука», постмодернизм и целостность современно­го мира // Вопр. философии. 1995. № 4.

 

II. ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ ФИЛОСОФИИ  1. Философия древности  2. Философия Средневековья и эпохи Возрождения  3. Философия Нового и Новейшего времени  4. Русская философия  5. Современная философия  Философия является рациональной попыткой ответа на предельные основания мира, природы и человека, стрем­лением анализировать действительность, как она пред­ставлена в человеческом знании, чтобы увидеть мир как нечто единое, и понять себя. Развиваясь, философия вы­ражает себя в наиболее общих понятиях, теориях, в осо­бой предметной области, специфических проблемах. При этом важно найти механизмы и закономерности, которым она подчиняется. По всей видимости, ее саморазвитие пос­ле формирования своего понятийного аппарата определя­лось уровнем знания в целом, моралью, религией, мифо-поэтическими представлениями, началами научного зна­ния и, наконец, нормами представления человека о его месте в мире и в истории.

 

Эволюция философии начинает­ся с античной европейской культуры, когда сформиро­валась теоретическая рефлексия на общественное бытие в целом — философская теория.  1. Философия древности  Древнекитайская философия. Китайская философия сло­жилась на рубеже VIII — V вв.

 

до н. э. (Чуньцю) — V — III вв. до н. э.

 

(Чжанго). Свое начало она ведет от первых филосо­фов даосизма, конфуцианства и авторов учения «Книги Перемен». Однако в историко-философской науке нет об­щепринятого критерия периодизации китайской филосо­фии. Одни определяют ее по имени основоположника (моисты — последователи Моцзы); другие — по групповому составу (конфуцианцы — ученые); третьи — по основной категории или символу (даосисты — от Дао, законники — от Фа-закона). Но при всей разнородности школ их сводят к двум основным течениям — даосизму и конфуцианству, между которыми особое место занимает ицзинистика. У китайской философии общее происхождение, единый корень — культура Дао, которую различно реставрирова­ли и рассматривали с разных мировоззренческих позиций.

 

В социальном и теоретическом срезах ее становление включает два периода: родовой и переходный от рода к го­сударству. На этапе родового строя Дао рассматривается как живой символ и живая органическая культура.

 

Древ­ние философские представления раскрывают рождение Дао в космической пустоте (сюй). Под влиянием вселенско-космических ритмов инь-ян пустота-вакуум заворачи­вается в воронку, происходит вспышка, и в этом огненно-светлом спиральном вихре рождается эмбрион Дао (миро­вое яйцо), которое и несет в себе телесно-духовно-идеальную и тео-зоо-антропоморфную сущность.

 

Собственное враще­ние эмбриона Дао дает ему расширение и дифференциа­цию. Он делится на пять элементов в виде креста по гори­зонтали: один элемент в центре, четыре по сторонам света.

 

Пять элементов располагаются и по вертикали, находясь один над другим и образуя вертикальный столб. Элемен­ты горизонтали и вертикали — зеркальные аналоги друг друга.

 

Вращаясь в круговой связи, элементы горизонтально­го креста попеременно заходят в центр, а части вертикаль­ного столба пронзают центр и двигаются туда-сюда. Зер­кальные аналоги встречаются в центре и сливаются в один бинарный элемент. Полный цикл сопряжения сплетает 25-частную спираль Дао. Элементы горизонтального коль­ца улавливают и генерируют вселенско-космический ритм инь («женское» начало), а вертикального — ян («мужс­кое»). Бинарные элементы центра соединяют противопо­ложные ритмы и генерируют новый ритм цзы («детские» элементы). Функции энергетических движителей спира­ли выполняют две зеркальные триады (по вертикали и го­ризонтали) инь-цзы-ян. Спираль Дао разделяет телесно-духовно-идеальную сущность эмбриона Дао и создает Кос­мос: телесная темная сущность образует Землю, идеальная легкая и светлая поднимается и образует из светящихся облаков, солнца, луны, звезд и созвездий Небо.

 

Духовная сущность веет невидимым ветром посередине. Тео-зоо-антропоморфная сущность разграничивается таким образом: первопредок — Бог помещается на Небе, человек — в цен­тре, вещи — на Земле.

 

В сферическом объеме Дао они спле­тают три генетических спирали, где элементы одной сво­бодно превращаются в элементы двух других. Нескончае­мая жизненность Дао обеспечивается ритмами инь-ян, космический танец выражает сторону поведения (у), песно­пения — словесно-смысловую (гэ). Пять цветов и пять то­нов сферического организма-космоса Дао дает ему возмож­ность петь и танцевать в ритмах собственной природы. Те­лесная, духовная и идеальная сущности спирали Дао скрывают смысловые узоры, которые человек использует в качестве иероглифических знаков для обозначения ее элементов. Например, горизонтальный пятичастотный крест представляет собой:  Пять физических элементовПять духовных элементовПять идеально-числовых элементов  ОгоньИ (Долг)7/2  Дерево — Земля — МеталлЛи — Дэ — Синь  (Ритуал)  (Добродетель)  (Доверие)8/3 — 5/10 — 4/9  ВодаЖэнь  (Человеколюбие)1/6      Линейное воспроизведение связи элементов пяти гори­зонтальных витков и пяти вертикальных столбов представ­ляет графическую формулу генетического кода спирали культуры Дао, которая и является ключом к дешифровке сфер китайской культуры, основывающейся на Дао.  Техническое производство деформирует гармоничную спираль Дао, выбивает центральный элемент, на его месте образуется пустота. Естественный поток генерации распа­дается, телесная, духовная и идеальная сущность расслаи­ваются, дезинтегрируется единство первопредка-бога, че­ловека и вещи. Вверженный в хаос космос Дао умиротво­ряется мудрой личностью, занимающей место пустого центра сферы Дао и пытающейся воссоздать былую гармо­нию. Так рождается первая философия: онтология — вве­дение телесных противоположностей в непротиворечивое тождество, психология — духовных противоположностей, гносеология — идеальных. Направленность на человека, первопредка-бога и вещь дают еще антропологию, теоло­гию, космологию. Вот почему древнекитайские философы называются цзы, поскольку занимают центр в спиральной системе Дао (Лаоцзы, Кунцзы и т. д.). Философствование принимает ценностную направленность — на гармонию вер­тикальной составляющей спирали и космоса Дао: все цен­ности символически сосредоточены на Небе, откуда они ра­ботой философского сознания смещаются на Землю. Кос­мос Дао становится Поднебесной. Философ как бы является проводником идеальных ценностей сверху вниз и матери­альных запросов людей снизу вверх. Человек получает свою духовную определенность, и его философско-реставрационная деятельность заполняется антропологическим содержа­нием, начинаясь с духовной проблематики.

 

Философ-мудрец сводит в тождество противоположно­сти инь и ян, разводит их на вертикальную и горизонталь­ную составляющие спирали Дао, раскрывая их живую диа­лектику. Однако сам мудрец оказывается двойственным (ставленник естественности и искусственности): род уми­рает, а цивилизация зарождается; противоборство порож­дает хаос войны. Мудрец, пользуясь коллективной мантикой как способом умиротворения, сочетающей принципы родовой и государственной регуляции обществом, выпол­няет свои задачи. Исходные основания такой мантики за­фиксированы в «Книге Перемен». Они как бы выводятся из архетипических глубин Дао на поверхность сознания и фик­сируются в графической символике.  Философский даосизм, начиная с Лаоцзы (VI — V вв. до-н.

 

э. и до II в.

 

до н. э.), обращен на родовое прошлое, в кото­ром и усматривает природно-социальный идеал. Совершен-номудрый человек умозрительно считывает (видение) в ар­хетипе Дао естественные принципы жизни и передает их в человеческую Поднебесную. Лаоцзы оценивает настоящее как хаос, причина которого — в нарушении естественного космогенеза. Его задача вывести Поднебесную из границ цивилизации (хаоса) через принципы, вытекающие из ес­тественности, снимая атрибуты цивилизации с общества: недеяние, неслужение, неучение, неименование, ненасилие и т. д. Нужно восстановить человеку телесную, духовную и идеальную триады инь-ян, что возвратит каждого к эмбри­ональным истокам естества.

 

В этом ракурсе Лаоцзы учит, рассуждая о генезисе и структуре Дао, вещах, человеке, государстве, правителе, критикует конфуцианство. Его пос­ледователи детализируют, развивают исходные положения с изменением стиля и критической направленности по от­ношению к конфуцианству, включая в учение дофилософскую мифологию и данные древних наук. Концепция Дао верховенствует в своем влиянии на легистов, моистов и конфуцианцев, как и представителей других школ. Дао утвер­ждает естественный порядок вещей, выступает против уп­равления человеком течением жизни и экспериментов со своим народом и над своим народом.  Дух традиционализма, закрепленный ритуалом, адек­ватно выразил Конфуций (551 — 479 гг. до н. э.). Филосо­фия древнего конфуцианства и его традиции в мировоззренческо-ценностной ориентации обращены в будущее, идеалом которого выступает сильное государство и бога­тое общество. Благородный человек генерирует Дао, уп­равляет государством и воспитывает подданных. Выход к «великому процветанию» Поднебесной видится Конфу­цием через цивилизационные начала, избирая «взаим­ность» или долг, «золотую середину» между несдержан­ностью и осторожностью, и «человеколюбие», выбирающее почтительность и уважительность путеводными нитями.

 

Семья Поднебесной скрепляется отношениями почтитель­ности (сына) и любви (отца), которые и генерируют затем новое цивилизационное Дао. Низы и верхи ритуализируют связи, скрепляют их доверием и почитанием предков и их заветов и замыкают на циклы природного космоса, ос­вящая их силой естественной необходимости. Одной из основных является проблема духовного качества приро­ды — натуры человека, которая колеблется от доброй до злой, влияя на оценку качества Дао.  Моизм, основанный Моцзы (479 — 400 гг. до н.

 

э.), всту­пивший в полемику с конфуцианством, высшей ценностью рассматривает народ, который является источником бла­гополучия, знания и критерием истины. Отдельный чело­век — часть целого. Ориентиром для людей должна быть добродетель, подкрепленная знаниями. Легизм, в лице его основоположника Шаняна (IV в. до н. э.), критикует и кон­фуцианство и моизм за установку на добродетель, полагая, что главное — закон, а не ритуал. Порядок в обществе под­держивается возведенной в абсолют жестокостью. В этом случае философия объявлялась источником смуты, по­скольку сбивает людей с толку.  Учения даосизма и конфуцианства оказали определяю­щее влияние на культуру китайцев и в измененном виде составляют и сегодняшний арсенал философских традиций.  Древнеиндийская философия.

 

Философское наследие Индии включает этапы: ведический (первая половина I тыс. до н.

 

э.), эпический (вторая половина I тыс.

 

до н. э.) и классический (с первого тыс.

 

н. э. до XVII — XVIII вв.). Первый основан на Ведах (священных текстах — шрути, как откровение мудрецов — риши), выражающих идеоло­гию брахманизма, а затем — индуизма. Веды — сборники гимнов в честь богов (Ригведа, Самаведа), изречений, ма­гических заклинаний и заговоров (Яджурведа, Атхарва-веда); Брахманы — мифологоритуальные объяснения Вед, примыкающие к ним поучения, и Упанишады — тексты эзотерического знания. К ведам относились и веданги — тексты предфилософской науки. Ведическая мифоло­гия — дофилософская форма мировоззрения, отражаю­щая этапы развития родовых отношений, когда тождество человека и природы ведет к фиксации коллективных идей как свойств вещей природы и тела человека, доступных чувственному восприятию.

 

Так вещи природы несут зна­ки смысла для человека родового общества, т. е. родовая идеология как бы чувственно воспринимается. Традиции рода передаются через слово-миф, когда поются правила жизни; ритуал-жест, движение (танец); табу как ритм, по­рядок, длительность слов и движений. Миф, ритуал, табу — механизмы сохранения порядка, природно-родового организма вплоть до разложения родовых отношений.  Становление систематического сельхозпроизводства и развитие техники резко изменили порядок и ритм приро­ды и рода, привели к дистанцированию человека от сакраль­но-мифологического бытия природно-родового организма, а затем и к кризису родового мировоззрения. Из непосред­ственно-телесно-идеально-духовного характера оно преоб­разуется в обобщающие понятия-образы, выражающие ди­алектику тождества и различия духовно-телесного макро-и микрокосма. Синтез мировоззренческих смыслов родо-природного бытия вырабатывается в категориях духовных и телесных предков.

 

При этом смысл снимается с тела при­роды и становится объектом индивидуализированного фи­лософствования, переносится на почву личного духовного опыта и понимается как сущность, отраженная в слове и имени. Само слово, как образ-понятие, направлено на по­иски «бесконечной» основы самотворчества, хотя мысля­щий дух и ограничен телами космоса и человека, на кото­рых мудрец и объективирует смыслы возможного тожде­ства макро- и микрокосмоса. Все эти условия выполняются в Упанишадах, демонстрирующих переход от мифологичес­кого к философскому мировоззрению. Господствующее ме­сто в Упанишадах занимает новое истолкование явлений мира, согласно которому первоосновой бытия выступает безличное субстанциальное начало всего сущего — Брах­ман, отождествляемое также с духовной сущностью каж­дого индивида Атманом. Оба они отождествляются с чело­веческим «я».

 

Следовательно, в своих высших духовных проявлениях он становится и богом, и космосом.  В эпический период философия в Индии превращает­ся в особую область знания, о чем пишет «Артхашастра» (III в. до н. э.), называя ее рационально-логическим знанием, в отличие от религиозных ведических текстов. Источ­ники эпического периода: поэма Махабхарата, Рамаяна, свод законов Ману. Согласно Бхагавадгите (шестой книге Махабхараты), «Гита» — йога-шастра — этический трак­тат, где йога — волевое усилие, метод воспитания интел­лекта, основанный на познании духа. Согласно «Гите», вещи постоянно находятся в процессе становления.

 

Устой­чивым бытием обладает лишь Брахман. В сознании чело­века заложено нечто постоянное, т. е. каждое «я» причастно вечному духу.  Кризис родовой идеологии определил начало классичес­кого периода индийской философии, связанного с творчес­кой реконструкцией сакрально-мифологических элементов родового мировосприятия, выступающих предельными ос­нованиями всей последующей культуры Древней Индии. Многообразие философских школ этого периода обычно классифицируется относительно Вед: неортодоксальные, отвергающие авторитет Вед (чарвака, джайнская, буддий­ская), и ортодоксальные, основанные непосредственно на текстах Вед (связанная с ритуальной стороной — миманса, придающая особое значение спекулятивной стороне Вед — веданта). Возникли школы, образованные на независимых основаниях: санкхья, йога, ньяя, вайшешика.  Неортодоксальные школы индийской философии при несомненной отрицательной позиции относительно основ­ной догматики ранних Вед сохраняли преемственность и связь с Упанишадами. Выдающаяся религиозно-философ­ская традиция Древней Индии — буддизм, которую ос­новал Сиддхартха Гаутама, Будда, «просветленный» в VI в. до н.

 

э. в своих идеях первенства небытия над бы­тием, иллюзорности человеческого существования, дости­жения блаженства путем отказа от желаний и чувствен­ных прав и др., — содержалась в некоторых Упанишадах, как и нравственные идеи буддизма о сдержанном отноше­нии к кастам. Менее видимы связи джайнизма с Упаниша­дами, хотя дуализм материального и духовного, одушев­ленность мира, душа которого распадается на множество частиц, облекались в материальную субстанцию. В то же время далеки от Упанишад: отрицание роли традиционных богов, осуждение ритуала жертвоприношения, «либераль­ное» отношение к женщине.  Буддизм отрицает бессмертие души и ее существова­ние. Душа, как и тело, — следствие взаимодействия по­стоянно изменчивых элементов бытия — дхарм. Жизнь — бесконечно волнующийся океан, а факты духовно-матери­ального существования человека не имеют оснований. «Срединный путь» Будды основан на «четырех благород­ных истинах»: все проникнуто страданием; есть причина человеческих страданий — жажда бытия и желание инди­видуального счастья; их можно прекратить в настоящей жизни посредством воли; есть путь избавления от страда­ний, ведущий к нирване (покой, преодоление перерожде­ний).

 

Восьмеричный путь Будды (его этапы — правильные вера, решимость, речь, поведение, образ жизни, усилие, направление мысли, сосредоточение) включал целостный образ жизни, основанный на единстве знания, добродетель­ности и поведения и завершаемый нравственным очище­нием человека в свете истины.

 

Оно заключается в охране всего живого, непричинении зла, уважении чужой соб­ственности, целомудренности, правдивости, воздержанно­сти в еде и питье, отрицании светских удовольствий и раз­влечений, украшений, жизни в добровольной бедности, освобождении от всего, что приносит боль.

 

Так и достига­ется состояние нирваны как полной невозмутимости, сво­боды от внешнего мира и мыслей о нем.  Развитые идеи были записаны в Три-питаке (три кор­зины) и стали каноном для любого последователя буддиз­ма, хотя он и разделен на махаяну — широкий путь спасе­ния и хинаяну — узкий путь спасения. В III в. буддизм вы­ходит за границы Индии, а в V в. открывается буддийский университет. К VII в. его влияние слабеет, главное воздей­ствие в средневековой Индии приобретает индуизм. Доста­точно сильные позиции сохраняла и философия веданты, некая систематизация идей в виде теоретической системы. Все теоретики этого направления занимаются комментиро­ванием текстов Упанишад. Индуизм является синтезом ста­рых божеств ведической Индии, ритуалов брахманских жрецов и местных культов. Из всей плеяды божеств на пер­вый план постепенно выдвигаются Вишну и Шива.

 

Опреде­ляется новая мифология, как и новая литература (самая известная — Бхагавадгита). Философское обоснование ин­дуизма заключается в шести системах, в рамках которых возникает еще ряд школ: санкхья, йога, вайшешика, ньяя, миманса, веданта. Современный неоиндуизм развивался такими идеологами и мыслителями как С.

 

Вивекананда, Р.

 

Тагор, М.

 

К. Ганди. Независимо от мировоззренческой направленности все школы обращают свое внимание на он­тологические и гносеологические проблемы, хотя в буддиз­ме достаточно нравственно-политических ориентиров.  Античная философия. Философское творчество эллинов — это автономная, самостоятельная философия, кото­рая быстро освободилась от власти авторитетов мифа, ми­стики и ритуала. Научное познание халдеев и египтян, финикийцев и персов в творческой греческой переработке вошло в ее культуру.

 

Формы греческой жизни, подготовив­шие рождение философии, известны: поэмы Гомера и гно­мические тексты, общественная Олимпийская религия и орфические мистерии, социополитические и экономичес­кие условия. Мифология эллинов, многократно перерабо­танная и переосмысленная, повествует, что мировой про­цесс начинается с Хаоса — бесформенного состояния Все­ленной, затем из него рождаются боги: Гея — Земля, Уран — небо, Тартар — подземный мир. Эрос — мир пре­красный, Нюкта — ночь. Поколения богов во Вселенной, сменяя друг друга, представляют собой царство Зевса-гро­мовержца, мир, который похож на индийский: сходство традиций в отношении к богам, которые тщеславны и за­висимы, не всесильны, ибо, как и люди, находятся во вла­сти судьбы (у греков — мойра, ананке, морос).  В VIII — VII вв. до н. э. происходит обращение умов, связанное с кризисом ритуальной Олимпийской религии, острым осознанием духовно-практических, экзистенци­альных проблем — поиском смысла человеческого бытия, соотношения индивида и Вселенной и т.

 

п.

 

Большую роль в этом обращении сыграли «семь мудрецов» — самых ав­торитетных для древнегреческого сознания хранителей мудрости. Многовариантных списков достаточно много, как и количество участников, но имя Фалеса Милетского (VII — VI вв. до н. э.), первого философа Эллады, неизмен­но во всех. Как и законодатели (Солон, Клеобул, Хилон), он занимался нравственно-разумным поведением челове­ка, поиском меры, обеспечивающим счастье и процвета­ние людям. Фалес — основатель Милетской школы досократовского периода. Он и его ученики — Анаксимен и Анаксимандр осуществили духовный переворот, сформиро­вали в Элладе философскую традицию, переосмыслив ми­фологические представления о началах мира в философские рассуждения о происхождении многого из единого источ­ника — архэ (вода у Фалеса), апейрон (беспредельная сти­хия, субстанциальное и генетическое начало космоса у Анаксимандра), воздух (у Анаксимена). Они же это беско­нечное и вечное в смене вещей считали конечным фундамен­том человеческой жизни и деятельности, связывали с опре­делением места человека в мире. Например, Анаксимандр рассуждал о процессах природы и самом миропорядке (вза­имоотношении космических стихий, смене времен года и самих вещей) по аналогии с правовыми и нравственными нормами в полисе.

 

Космические стихии, в которых возни­кают и исчезают вещи, воздают друг другу справедливое возмездие за несправедливость в установленное время. Отсюда представление о господстве в мире универсальной справедливости.

 

Стихийный диалектик Гераклит из Эфеса (520 — 460 гг.

 

до н. э.) также говорит об этом, но рассматривает мировую справедливость и всеобщую гармонию как результат борь­бы противоположностей, заложенных в природе вещей и мирового строя. Космос изначален. Он представляет собой вечно живой огонь и всеобщий логос, который, выражая разумно упорядоченный и гармонично справедливый строй вещей, является космической мудростью, на которую лю­дям следует ориентироваться в словах, делах, мыслях, по­ступках, жизнедеятельности. Язык философии Гераклита, как следует из дошедших до нас фрагментов, метафоричен, но затрагивает почти весь комплекс присущих философии вопросов и ее методологии. Так, сформулировав принципы абсолютной изменчивости («Нельзя войти в одну и ту же реку дважды»), неповторимости, противоположности одно­го и того же, он образует основание первой исторической формы стихийной диалектики как метода познания мира. Природа и человек в досократовской философии составля­ют единство. Однако досократики не отождествляли при­роду и человека, душу и тело и не выделяли человека из природной окружающей среды.  Пифагорейцы — мощное религиозное движение, орден, сложившийся в рамках орфизма, свято хранил предания о своем основоположнике — великом аскете, чудотворце и ученом — Пифагоре (вторая половина VI — начало V вв. до н.

 

э.), сыне Гермеса, что сходно с традицией о Будде. Все члены общины: математики — хранители тайн и акусматики — послушники, знающие внешнюю сторону доктри­ны, — практиковали аскетический образ жизни, следова­ли пищевым запретам и этике: ее фундамент составляло учение о надлежащем, о правиле, о пределе, который нельзя было переходить. Добродетель понималась как контроль над страстями, как мера, а ее отсутствие как безмерность. Пи­фагорейцы изучали зависимость между числами, характер чисел, что вело к их определенной абсолютизации и мисти­ке. Числа были подняты на уровень реальной сущности всех вещей. Первым простым понятием является единица как дискретная и множественная, за ней противоположность — двоица, различие, особенное.

 

В геометрической интерпре­тации этим числам соответствуют: точка, прямая, квадрат, куб.

 

Сумма чисел дает священную «декаду», как идеаль­ное число. Это была исторически первая попытка постиже­ния количественных отношений между реально существу­ющими вещами. Пифагорейцы учили о бессмертии души, о подчинении демоса аристократии. Их способ философство­вания был противоположным стихийной диалектике милетской школы, которая была скорее интуитивным объясне­нием сущностных и в то же время универсальных черт диа­лектики.  Элейская школа (конец VI — первая половина V вв.

 

до н. э.) — Ксенофан, Парменид, Зенон и Мелисс — рассматри­вали бытие, онтологические проблемы философии, хотя Ксе­нофан больше занимался теологической и космологической проблемами. Он критиковал народные представления о Бо­гах, считая, что люди их сотворили по своему образу и подо­бию. Бог — единичен, неподвижен, шарообразен (соверше­нен), представляет собой не тело, а мысль. Однако стремясь к натуралистическому объяснению природных явлений, он рассматривает универсальное бытие как вечное и неизмен­ное, что сообщает его философии черты неподвижности. Чувства не могут дать основания истинного познания, но ведут лишь к мнениям, к кажимости. Парменид (540 -470 гг. до н. э.) считал, что мнений о любой вещи можно высказать много, но истина одна. Что же представляет со­бой мир по истине? Лишь руководствуясь разумом, а не чув­ствами, мы можем найти ответ. Но и следование разуму не гарантирует истины: ибо можно допустить небытие, и мне­ние, что бытие и небытие одно и то же. Он доказывает, что это ведет к противоречию. Бытие неделимо и неподвижно, единое — Бог. В его учении происходит трансформация кос­мологии в онтологию (теорию бытия). Существуют три пути изучения Единого: путь абсолютной истины, путь изменчи­вых мнений и путь мнений, достойных похвалы. Он подхо­дит к идее тождества бытия и мышления.  Разрыв умопостигаемой реальности и очевидного стал основой рассуждений его ученика — Зенона Элейского, ко­торый изобрел апории, или примеры затруднений, возник­ших на пути мышления, если оно признает существование небытия и следствие его — движение и делимость бытия.

 

И хотя это противоречило очевидности, он говорил, что ле­тящая стрела в каждый момент покоится в определенной точке, а быстроногий Ахиллес не сможет догнать медли­тельную черепаху, так как каждому его шагу соответству­ет шаг черепахи. За этими несоответствиями стоят проти­воречия чувственного мнения и рационального познания. Зенон утверждал, что он доказывает не отсутствие движе­ния, а лишь то, что оно немыслимо. В мысленном мире дви­жения нет. Завершается эта философия систематизацией ее Мелиссом Самосским (V в. до н. э.), признанием бытия «бесконечным», «бестелесным» и решительной элиминаци­ей сферы мнений, ибо Единое не страдает и не печалится.

 

Сущее вечно, беспредельно и совершенно однородно, дви­жения нет, но кажется, что оно есть.

 

Это учение сочетает апейрон Анаксимандра и бытие Парменида, синтезирует ионийскую и италийскую философии.  На место количественных характеристик бытия Анаксагор (500 — 449 гг. до н. э.) предлагает качественные, струк­турные его элементы. Он считает, что цель философствова­ния — созерцание.

 

В основе сущего лежат гомеомерии — подобосущные, семена вещей, движущиеся силой ума.

 

Ум движет миром и познает его. В некотором смысле Анаксагор подготовил атомистическое учение. Демокрит (460 — 370 гг. до н.

 

э.) создает общую картину мира, беря за осно­ву бытия атом (неделимую частицу), который вечен, без содержания, но с определенной формой и величиной. Мно­гообразие явлений мира и обеспечивается множеством форм. Пустота разделяет движущиеся атомы, которые и создают качество вещей в результате взаимодействия ато­мов. Порядок (космос) — результат механического взаимо­действия атомов, что ведет к признанию объективности природы и ее изменению. Познание объясняется резуль­татом контакта атомов тел, испускающих флюиды, с на­шими чувствами. Комбинации движущихся атомов по­рождают миры, становятся причиной их исчезновения с необходимостью.

 

Возможность случайности исключается. Демокрит возвестил: «Мудрец — мера всех вещей», т.

 

е. его философия — это воззрения мудреца, созерцающего мир. Философская истина трудна для понимания, тяжело жить, зная, что все в мире иллюзорно, кроме атомов и пустоты. Демокрит достаточно уделил внимания проблеме культу­ры и человека. В своих нравственных суждениях он отра­жает назревание кризисной ситуации в античном обществе.  Определенным свидетельством этой ситуации стало по­явление софистов — искушенных экспертов знания, плат­ных учителей мыслить. Знания их были поверхностными, зачастую их считали беспринципными полемистами, но они сыграли роль в становлении техники философской дис­куссии; в развитии искусства логической аргументации — в том, что в Элладе было принято именовать диалектикой. Софисты обсуждали политику, риторику, язык, религию, воспитание, т. е. культурную сферу древнего человека.

 

Они создали школы красноречия, как и эристику — искусство словесной тяжбы, где спор есть самоцель. Однако они вне­сли определенный вклад в развитие философии, впервые выдвинув оппозицию неизменных законов природы и из­менчивых человеческих установлений, указав на измен­чивость как главное свойство реальности, на существова­ние всего лишь в отношении к другому и через другое. Их выводы способствовали выработке положения об относи­тельности истины и полезности как ее критерия. Тезис Протагора (V в. до н. э.) «Человек — мера всех вещей» указывает на проблему потребностей и интересов челове­ка в его отношении к миру. Софисты сместили центр тя­жести в область антропологии, в учение о человеке и о по­знании, указав на относительность норм нравственности, неопределенность мира и непознаваемость.  Кризис и упадок афинской демократии после пораже­ния Афин в Пелопоннесской войне (431 — 404 гг. до н. э.) стали почвой и для всеобщего духовного кризиса, что и зафиксировано у поздних софистов. Но эти явления были и своеобразным вызовом времени, ответом на который был духовный подъем узкого круга интеллигенции, связанный с именами Сократа (469 — 399 гг. до н. э.) и его учеников, что и ознаменовало новый, классический период в антич­ной философии. Хотя стремление к самопознанию было свойственно ранней греческой философии, лишь Сократ сделал формулу мудрости «Познай самого себя» основной частью своего учения. Философия Сократа — поиск эти­ческих определений посредством диалога.

 

Несмотря на то, что этот поиск привел его к скептическому выводу: «Я знаю, что ничего не знаю», он был уверен, что незна­ние, точнее, знание о незнании в конечном счете оборачи­вается знанием, пусть и всегда относительным. Для Со­крата смысл человеческой жизни заключается в философ­ствовании, в постоянном самопознании. Он считал, что поступки человека определяются степенью его осведомлен­ности (никто не делает зла по своей воле, лишь по неведе­нию). Метод Сократа — идеалистическая диалектика по­нятий, искусство раскрывать противоречия во взглядах со­беседника путем столкновения точек зрения. Составные части его— «ирония», «майэвтика» (по форме), «индук­ция» и «определение» (по содержанию).

 

Ирония — приве­дение собеседника в противоречие с самим собой. Майэв­тика — повивальное искусство — помогает вновь родить­ся слушателям, познать «всеобщее» как основу «истинной морали».

 

Индукция способствовала отысканию общего в частных добродетельных поступках, а определение под­водило единичные понятия под «общее». Ирония и сила ума Сократа привели к тому, что афинская демократия об­винила его в совращении молодежи и в подрыве устоев, в результате чего он умер от принятого яда.  Несколько школ греческой философии признавали Сократа своим родоначальником.

 

К сократическим шко­лам относят мегарскую (Эвклид, Стилпон, Диодор Крон), элидо- эритрейскую (Федон, Менедем), киническую (Анти сфен из Афин и Диоген Синопский) и киренскую (Аристипп). В них на разный лад обсуждалось учение о правиль­ном образе жизни, об этических принципах, о счастье и преодолении страстей, о существовании, достойном фило­софа. Эвклид показал неприменимость положений рассу­дочной логики в парадоксальных ситуациях в познании (апории «лжец», «куча» и др.). Диоген из Синопа считал, что путь, ведущий к свободе и добродетели — аскеза, уси­лие, тяжкий труд. Он проповедует автаркию — самодос­таточность, апатию и безразличие ко всему, как идеалы кинической жизни.  Среди учеников Сократа особое место занимает Платон (427 — 347 гг. до н. э.), основавший Академию — философ­скую школу, сочетавшую черты научного сообщества и религиозной общины. Учение Платона — результат упо­рядочения различных моментов его творчества. Фило­софия его обличена в художественную форму диалогичес­кого жанра, напоминающую пьесы. Выразителем точки зрения Платона в диалогах является Сократ.

 

Однако Пла­тон выходит за пределы чувственного мира, поскольку приходит к убеждению о существовании неизменного сверхчувственного мира идей, мира «истинного бытия», утверждая первенство общего, существующего вне еди­ничного и над ним. Истина, добро и прекрасное, благо, справедливость носят идеальный, неизменный характер. Идеи представляют собой формообразующее начало, а ма­терия олицетворяет возможности.

 

Мировая душа обеспе­чивает их целесообразное соединение. Идея, материя и душа — причина предметного мира, упорядоченного деми­ургом, богом, высшей идеей.

 

Именно демиург упорядочил хаос в космос, устроил ум в душе, душу в теле.  Платона принято считать основоположником объек­тивного идеализма, т. е.

 

философской доктрины, соглас­но которой мысли и понятия существуют объективно, не­зависимо от человеческого сознания, составляют подлин­ное бытие. Но это представление — модернизация и приписывание Платону убеждений, сложившихся значи­тельно позже.

 

В психологическом и моральном плане он безусловно был идеалистом, поскольку самой важной про­блемой для него было соотношение идеала и действитель­ности, ибо мир не знает справедливости и не живет в со­гласии с ней. Идеи блага, прекрасного, справедливости присутствуют в сознании людей, значит этот мир не мо­жет быть поистине реальным. Следовательно, кроме него должен существовать иной мир подлинных ценностей и незыблемого порядка, не нарушаемый никаким челове­ческим произволом. Уверенность в существовании тако­го мира — жизненная необходимость. Природа человека, согласно Платону, определяется его душой, которая со­стоит из трех частей: первая выражает идеально-разум­ную способность, вторая — вожделяюще-волевую, тре­тья — инстинктивно-аффективную. От того, какая из них берет верх, зависит судьба человека, направленность его деятельности, смысл жизни. Души переселяются в чело­века из мира идей и вспоминают то, что они созерцали до воплощения в теле.

 

Демиург, как божество, созидает, со­гласно идей, вещи. Философия Платона включает учение о познании, диалектику, риторику, искусство и эротику, учение о государстве и обществе. «Государство» и «Зако­ны» являются синтезом этико-философских и политико-правовых взглядов. В государстве существуют три сосло­вия: правителей-философов (вся власть), воинов (охрана государства от внешних и внутренних врагов) и ремеслен­ников и земледельцев (производство материальных благ). В любом государстве существуют бедные и богатые. Пре­одоление социальной несправедливости возможно путем ликвидации частной собственности и семьи, а также вос­питания нового поколения людей, чуждых разрушитель­ного эгоизма.  Последним великим философом Эллады был ученик Платона Аристотель (384 — 322 гг. до н. э.) из Стагиры, который также основал свою школу — Лицей, совмещав­шую учебное заведение и научный союз. К концепции Пла­тона он отнесся как к теории, описывающей мироздание. Будучи энциклопедически разносторонним (он занимал ся естественными науками, поэтикой, проблемами госу­дарственного устройства, являлся создателем логики и психологии), Аристотель известен, прежде всего, как фи­лософ. Его сочинения о вопросах природы названы «Фи­зикой», есть трактаты «О душе», «Никомахова этика», «Поэтика», «Риторика», «Аналитики», «Политика», «Экономика» и др. Главный его труд — «Метафизика» — конспект его лекций, отредактированный учениками и на­званный так три века спустя комментатором Андроником Родосским, — посвящен исследованию первых причин и начал, постигаемых умозрением.

 

Философия, как итог работы поколений, должна разобраться в сущем, найти нематериальные причины его, обосновать вечные сущно­сти. Бытие сущности удовлетворяет двум требованиям: должно быть мыслимо и способно к самостоятельному су­ществованию. Делает возможным существование отдель­ной вещи четыре причины: формальная, материальная, действующая и финальная. Единичное бытие — сочетание формы и материи. Это и есть субстанция, содержание, вы­ражающее активное и потенциальное начало. Форма пер­вична и активна.

 

Душа, как форма тела, в конечном итоге восходит к форме всех форм, к перводвигателю мира. Та­ким образом, космология сливается с теологией.  Познание, по Аристотелю, начинается с ощущения, с установления факта и уяснения его причины, а закан­чивается исследованием самого факта и его сущности. Сущность у него не число, как у Пифагора, не эйдос, как у Платона, а единство формы и материи.

 

Познание сущно­сти возможно посредством категорий. Совечность материи и формы в своем взаимодействии приводит к образованию все более сложных высокоорганизованных существ. Этот процесс завершается возникновением человека, семьи, государства. По своей природе человек — политическое животное.

 

Все люди стремятся к приобретению знаний и материальных благ. Инстинкт собственника является врожденным, а платоновский проект идеального государ­ства надуман и противоречит человеческой природе. Эти­ка рассматривается Аристотелем в человеческом плане, а не божественной воли, так что сам человек ответственен за свою судьбу. Политика должна служить общему благу в условиях законопослушания. Общество должно жить счастливо, преумножая добродетель и мудрость. Аристо­тель содержательно разработал философскую проблемати­ку, что позволило ему вплоть до XVI в. быть «князем» фи­лософов.  Экономический и политический кризис Греции в элли­нистический период (рубеж IV — III вв. — II в.

 

до н.

 

э.) от­ражается и в греческой философии. Вместо познания объективного мира она занимается этизированием, мора­лизированием, скептицизмом. Наследницей философии Аристотеля выступает перипатетика (школа прогуливаю­щихся), пропагандировавшая его сочинения большей ча­стью через комментаторство.

 

Трансформация греческой, эллинской культуры и распространение космополитичес­кого идеала, открытие индивида выводят на арену эпи­куреизм, стоицизм, скептицизм и эклектическую фило­софию.  Эпикур (342 — 271 гг. до н. э.) организует в противовес платоновской Академии Сад, проповедуя новые идеалы.

 

Философия — это деятельность, дающая людям посред­ством размышлений и исследований счастливую и безмя­тежную жизнь, свободную от страданий.

 

Философия состо­ит из следующих частей: этики (учения о способах пости­жения счастья), физики (учения о естественных началах мира), каноники (или логики), гносеологии (знания кри­терия истины и правил познания физики). Восприняв предшествующий материализм, Эпикур утверждал в фи­зике два положения: ничто не рождается из небытия, все­ленная постоянна и бесконечна. Душа — структура атомов, тончайшая материя, рассеянная по всему телу.

 

Отсюда сле­дует бессмертие души.  В конце IV в. до н. э. в Афинах родилась и другая шко­ла, основанная Зеноном, который проводил занятия в Пор­тике (греч. — Стоя), почему и школа называлась стоичес­кой.

 

Стоики вслед за Аристотелем считали, что существу­ет единый мир, судьбу которого, как и каждого человека, определяет безликий бог-логос, частью которого может быть разум человека. Так Зенон утверждал, что человечес­кий ум не просто подобен божественному, но сам есть бог, часть божественной субстанции в ее чистом или деятель­ном состоянии. Таким образом, однозначный детерминизм окончательно превращался в их учении в теологическое воззрение на природу мира и человека. Действие неумо­лимой судьбы — логоса исключает какую-либо свободу, в том числе и свободу воли. Свобода возможна только для отдельных людей, героев-мудрецов. Отсюда предложенное стоиками деление на мудрецов и глупцов, духовно свободных и рабов.

 

Стоики не интересовались изучением человека, каков он есть. Они исследовали его возможность стать мудрецом (каким он должен быть). Зенон и Хрисипп считали, что моральное совершенство не зависит от природных склон­ностей человека, а исключительно от умственных упраж­нений, его интеллектуальных усилий, позволяющих быть безразличным к жизни и смерти, славе и бесславию, бо­гатству и бедности, болезни и здоровью. Цель жизни — достижение счастья, согласованность мыслей, чувств и хотения. Добродетель — искусство правильной жизни. Высшая цель человека — жизнь, согласованная с приро­дой. В Древнем Риме стоики отстаивали идею вечного мира, судьбу связывали с личностью, а нравственной счи­талась жизнь, следующая обязанности, долгу и удоволь­ствию. Этика неотделима от пользы. Единая цель всех доб­родетелей — счастье. Бог — мировой Логос, красота при­роды. Провидение — закон природы и воли в человеке.  Для упадочной эллинистической философии характе­рен также и скептицизм.

 

Основатель этого направления Пиррон из Элиды (360 — 270 гг.

 

до н.

 

э.) отрицал истин­ность любого познания, проповедовал воздержание от суж­дений о вещах.

 

Невозмутимость в суждениях и бездеятель­ность, молчание (афазия) и отрешенность, равнодушие (атараксия) — вот основания их философствования. Скеп­тицизм Секста Эмпирика (II в. до н.

 

э.) отстаивал этику здравого смысла, сообразуя ее, как и жизнь, с опытом и следованием указаниям природы, импульсам наших аф­фектов, необходимости уважать законы и обычаи своей страны, как практически необходимых, не оставаться инертным, но упражняться в умениях. Однако нужно жить согласно обстоятельствам, не доказывая и не опро­вергая, лишь достойно принимая свою Судьбу.  Эти выводы утверждают невозможность индивидом из­менить жизнь, обстоятельства. Основоположник римского эклектизма Марк Тулий Цицерон (106 — 43 гг. до н. э.) ут­верждал, что подлинная философия — это этика как на­ука об установлениях общественных отношений.

 

Как под­линные энциклопедисты представители эклектизма счи­тали, что соединение в своих воззрениях различных философских школ не было безосновательным, посколь­ку они дают свои рекомендации воспитания добродетелей.  Ярким представителем традиций античного материа­лизма явился римский поэт и философ Лукреций Кар (99 — 55 гг. до н. э.). Он отрицал религиозное учение о со­творении мира, который, по его мнению, вечно существу­ет и вечно будет существовать.

 

Давая материалистическое объяснение мира, он рассматривает человека как его со­ставную часть, как творца культуры и техники. Цель философии — указать человеку путь к счастью, освободить его от страха перед богами, смертью и загробным наказа­нием. Его учение оказало большое влияние на становле­ние и развитие философии Возрождения.  Последний расцвет философии языческого античного мира виден в неопифагореизме и его вариациях и неопла­тонизме. Интерес к этике становится исключительным (Сенека). В первые века нашей эры возрождается кинизм, скеп­тицизм, аристотелизм, стоицизм. Но прогрессирующий кризис римского общества и в последние годы республики, и в первые годы империи (I в. до н.

 

э.) закономерно отража­ется и в философии. Недоверие к рациональному освоению мира, проявляющееся ранее, вместе с усиливающимся хри­стианством все больше укрепляет и множит иррационализм и мистицизм.

 

Неопифагорейство пыталось укрепиться в возврате к мистике чисел. Филон Александрийский стре­мится соединить философию греков с иудейской религиоз­ной экзегезой. Он заявляет, что цель философии — позна­ние Бога. Ум способствует познанию лишь его изображе­ния в Логосе. Чувственное отображение Логоса — Космос. Бог — сущее — единое и безусловно простое, неизменное, преходящее.

 

Идеи же — это и логосы, и ангелы, и силы. Мир возникает путем эманации (истечения) из Единого.  Более фундаментальным был неоплатонизм, который развивается в III — V столетиях нашей эры. Являясь после­дним цельным философским воззрением, возникшим в пе­риод античности, он формируется в той же самой атмосфе­ре, что и христианство. Это специфическая рефлексия со­циальной безысходности и прогрессирующего разложения социальных отношений Рима. Плотин (205 — 270 гг.) — последний самобытный голос греко-языческой античности, соединивший Платона и Аристотеля. Основой всего суще­ствующего является «Единое», производящее само себя, Благо в себе. Единое сверхчувственно, сверхъестественно, надразумно, непознаваемо. Оно постижимо лишь через про­никновение в центр чистого созерцания и чистого мышле­ния, что становится возможным лишь при «отторжении» мысли — экстазе. Создается градация существований от внешнего (настоящего) к низшему (неподлинному). На вер­шинах этой системы стоит Единое, затем — божественная душа и природа. Душа — переход от божественного к мате­риальному. Оригинальность плотиновской мысли состоит в том, что он обосновывает творящее созерцание. Созерца­ние имеет как бы и рациональную форму и творящую (чис­тое созерцание).  В 529 г. римский император Юстиниан закрывает Ака­демию. Наступает конец древней языческой философии.  Неоплатонизм был ее последним прибежищем. Неоплато­нические школы: Александрийская (Аммоний Сакс, Пло­тин, Порфирий), Сирийская (Ямвлих), Афинская (Плу­тарх, Прокл), Вторая Александрийская, Пергама (Юлиан Отступник) имели свои ориентации.  1) Плотин и Аммоний — метафизическо-спекулятивную тенденцию (философский дискурс и самостоятельная «позитивная» религия, магическо-теургическая практика).  2) Ямвлих и Афинская школа — комбинация философ­ского и мистико-теургических подходов, основание поли­теистической религии.  3) Школа Пергама занималась религиозно-теургичес­кой практикой.  4) Происходит упрощение платонизма во Второй Алек­сандрийской школе.  Эти философии своим иррационализмом, отвращени­ем ко всему телесному, упором на аскетизм и учение об экстазе оказали значительное влияние не только на ран­нюю христианскую философию, но и на средневековое те­ологическое мышление.  Краткий экскурс античной философии свидетельству­ет, что:  1) представлены все основные разделы философии как рационализированного мировоззрения, ориентированно­го на поиск субстанциального первоначала Космоса, Души, Человека, Общества, что обеспечивало познание мира, об­щества и человека, достижение им счастья;  2) античные мыслители отразили стихийную диалек­тику и материализм, свойственные как природе, так и мышлению;  3) развитие науки и производственной практики ока­зывают непосредственное воздействие на философию, ко­торая сама, в свою очередь, способствует их прогрессу;  4) философия непосредственно связана с духовной культурой общества;  5) античная философия подготовила средневековую философию, концептуальный аппарат, акцентирование духовного начала для теоретического обоснования зарож­дающегося христианства.  2. Философия средневековья и эпохи возрождения  Средневековье — хронологически большой и неоднород­ный период, охватывающий V — XV вв., а средневековая философия — это сложное образование, связанное, с одной стороны, с магистральными идеями нарождающегося хри­стианства, а с другой — с античностью. У Августина Блаженного (354 — 430 гг.) философ, мудрец, богослов, пророк и учитель этики — одна фигура. Все остальные области, традиционно входящие в философию: онтология, гносео­логия, этика, эстетика — рассматривались под этим углом зрения. Но у философии были и свои, отличные от рели­гии, функции, связанные с сомнением не только в отно­шении истинности вероисповедных догматов, и со свой­ствами разума, призванного их побуждать и причащаться к высшей истине.

 

Предпосылки становления и развития философии в средние века связаны с социально-экономическими, по­литическими и идеологическими условиями эпохи Рим­ской империи: обезличивание рабского труда, падение его производительности, восстания рабов, появление таких со­циальных групп и прослоек как вольноотпущенные, сво­бодные люмпены, колоны, профессиональные солдаты и др. Варварские нашествия V — VI вв.

 

вызывали экономи­ческий хаос и беспорядок. На смену официальной римс­кой религии, не могущей дать утешения массам, и восточ­ным культам шло христианство, которое утверждало, что земная жизнь преходяща и праведно живущие будут жить в блаженстве в ином царстве. Христианство решало про­блему человека, возводя его до божества, предлагало профетическую церковь-общину, демократизм и всеобъемлю­щую религиозность, монотеизм, религию священных пи­саний.  Подход к средневековой философии — это подступы к исторически своеобразному способу философствования, сопряженного с религиозной идеологией, основанной на принципах откровения и единобожия. Антично-средневе­ковое христианство и культура были сплавом библейско-иудаистских и эллинских элементов. Переходная эпоха к Средневековью принципиально двумерна в культурно-философском плане.

 

Античный мир поглощен и растворен миром варварским, этот «раствор» двумерен. Теологизация философии и философизация теологии происходят в патри­стике (II — VI вв.), которая представляет собой одновремен­но классику античного мира и начало философии Средне­вековья, сопрягающие ретроспективность и традициона­лизм. Последнее — всецело дело Библии, экзегет-философ трактует текст, выявляет смысл, шифры бытия. Происхо­дит отчуждение личности мыслителя, что проявляется в анонимном характере средневековой культуры. Средневе­ковая философия филологична, «любословна», литературна. Анализ возможностей слова становится проблемой, свя­занной с христианской идеей творения мира по Слову и Его воплощения в мире (VII — Х вв.). Следующая ступень — спе­кулятивная, системотворческая и конструктивная экзеге­за.

 

Ее средство — разум и философия, цель — вера и авто­ритет. Схоластика (XI — XIV вв.) и «диалектика» — ото тех­нические дисциплины, где мудрость и мировоззрение сопряжены.

 

Дидактизм, назидательность, учительство — вот специфические черты (схолы) «гомилии», «этимоло­гии», «суммы», «исповеди». Мыслитель — это, прежде все­го, учитель с большой эрудицией, психологической само­углубленностью, с рациональным постижением мира.

 

В это время происходит перенесение в теологию фун­даментальных философских проблем диалектического синтеза: психофизического взаимодействия, сущности и существования, свободы и необходимости, причинности и целесообразности, пространства и времени и т. д. Но все­гда присутствовала и «мистическая» линия, требовавшая новых способов бытования души: умозрение и молитва, исповедь и наставление, обреченные существовать в дос­тупной форме притчи.

 

Философия развивается в светских школах (с XI в.) и университетах (с XIII в.), но главным образом вначале в монастырях, религиозных орденах (францисканских — Александр Гэльский, Бонавентура, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам; доминиканских —Альберт фон Больштедт, Фома Аквинский). Даже имена мыслителей того времени были связаны с соборами и оби­телями (Гуго Сен-Викторский, Бернард и Теодорик Шартские, Бернард Клервоский, Ансельм Кентерберийский).  Разработку библейского послания и философствование в вере начинает патристика: ранняя, доникейская (II -IV вв.), посленикейская (IV — VI вв.), греко-византийская (Ориген, Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин и др.), латинская (Авгус­тин, Боэций и др.). Позднесхоластическая философия — это уже влияние арабской философии (Авиценна, Аверроэс), физических и метафизических идей Аристотеля, что приводит к формированию идеи двух истин: разума и веры, в дальнейшем способствующей становлению эмпирико-рациональной парадигмы философствования.

 

К особенностям средневековой философии надо отнес­ти тот факт, что истина была открыта в откровении, в свя­щенном Писании. Истина стремилась проникнуть в него, а человек, постигая истину, причащался посредством ра­зума к Богу.

 

Разум, таким образом, мистически ориенти­рован, а мистика была рационально организована. Средне­вековая мысль теоцентрична: реальность, определяющая все сущее, — не природа, а Бог. В основе христианского монотеизма лежат два принципа, чуждых религиозно-ми­фологическому сознанию: идея откровения и идея творе­ния (креационизм). Богооткровенность истины предпола­гает необходимость комментария, экзегезы сакральной или мирской. Слово — в основании творения и было общим для всего сотворенного, что оборачивается проблемой уни­версалий, которую пытались решить трояко. Концептуа­лизм предполагает существование общего вне и внутри конкретной вещи. Реализм видит существование общего вне и до вещи. Номинализм раскрывает существование общего после и вне вещи. Первичная связанность с антич­ной философской традицией как бы гарантировала истин­ность реализма в объяснении бытия. Номинализм говорил о распаде средневековых парадигм мышления, а концеп­туализм был умеренным сочетанием обоих направлений.  Становящаяся новоевропейская культура, суверен­ность общественной природы человека видела в универ­сально-словесном выражении тварного мира, который противостоит слову, ибо божественное бытие имманентно Слову и раскрывается в нем.

 

Основой любого знания о мире, сотворенном Богом, является деятельная целеполагающая способность человека. В силу акта творения че­ловека по образу и подобию Бога, в силу дарованной ему способности разумного причащения Богу человек впер­вые рассматривается как личность, деятельность которой основана на свободе воли, смысл которой связывался с оп­ределением поступков совестью и свободным выбором че­ловека. Однако теология, или спекулятивная философия, все рациональные способы суждения, душевные порывы, аскетическое воспитание обращала к изначальному смыс­лу бытия, отвечая на вопросы религии. Истина была от­крыта, земной мир считался ее свидетельством, а человек в триединстве души, плоти и духа был врожденным в нее и причащенным ею.

 

Опора на сверхразумное откровение Бога и на рациональный анализ откровения с помощью вы­работанных собственно христианством мыслительных приемов вела в конечном счете к доказательству того, что в правильность поиска Бога необходимо верить, а вера есть предел разума в душе.

 

Седьмой вселенский собор 787 г., в основном, заверша­ет систему догматики.

 

Систематизатором недогматизиро­ванного христианского знания явился в III в. Ориген, а догматизированного в VIII в. — Иоанн Дамаскин.

 

В XI в. теология занята объяснением догм и тончайших комментариев богословских текстов (Ансельм Кентерберийский (1033 — 1109 гг.)). Пьер Абеляр (1079 — 1142 гг.) формулирует мысль об исторической ограниченности че­ловеческого знания и о необходимости ввода в него нового знания. Спекулятивная философия становится диалекти­ческой теологией, которая разделяется на «мирскую» и «божественную», воплощенную в книге природы и книге Библии.  Мощный импульс развитию западной философии в XI в. дает аристотелизм, который разрабатывается в арабской философии. Первый грандиозный спекулятивный синтез в рамках классической культуры Аристотеля дал Авиценна (Ибн Сина (980 — 1037 гг.)). Он отличил существо от сущности — первое конкретно, второе абстрактно. А Бог, интерпретированный по-аристотелевски, порождает необ­ходимым образом перворазум, интеллигибельное начало, от которого исходит второй, третий разум по нисходящей.

 

Аверроэс (Ибн-Рушд, 1126 — 1198 гг.), убежденный в ис­тинности мудрости Аристотеля, показывает, что филосо­фия обладает привилегией на истину, поскольку теория Аристотеля совпадает с высшей истиной. Философия и религия учат истине, и в случае противоречия необходи­мо толковать религиозный текст в свете требований разу­ма: истина одна, и она разумна. Аверроэс подчеркивает вечность мироздания, что вписывается в аристотелевское понимание Бога как вечной и необходимой активности. Дополняет эти утверждения тезис об идеальном единстве интеллекта потенциального и слияния его с божествен­ным, вечно актуальным и совершенным. Аверроизм с опо­рой на Аристотеля доказывает совечность мира и Бога, что в дальнейшем способствовало развитию научного позна­ния и гносеологических проблем. Аверроизм способство­вал утверждению и доктрины двух истин: истины разума не соответствуют истинам веры, что разделяет религию и философию.  Крупнейший представитель схоластики, наследие ко­торого составляет основу официальной католической церкви (с 1879 г.), гений метафизики Фома Аквинский (1225 — 1274 гг.) выступил против аверроистов. Соотнося разум с верой и утверждая автономность философии, он делит догматы веры на рационально постижимые (Бог су­ществует) и непостижимые (троичность Бога). Первые — предмет философии и теологии, вторые — только теоло­гии. Он признает земную изменчивость и движение в ка­честве неустранимого признака универсума. Пути получе­ния истины — через откровение, разум или интуиции — далеко не равнозначны.

 

Философия опирается на разум человека и продуцирует истины разума; теология, исходя из разума божественного, получает непосредственно от него истины откровения.

 

Противоречия возникают от того, что истины откровения недоступны пониманию разума че­ловеческого, ибо они сверхразумны. Таким образом, он решительно отвергает попытки науки и разума критико­вать истины откровения. Ф.

 

Аквинский приводит свои доводы о сущности и существовании Бога (Бог как перво­причина, как «перводвигатель», как абсолютная цель, как абсолютное совершенство, как абсолютная необходи­мость). Бог — бытие, конкретизирующееся через формы, он творец, он двигатель. Бог создал все для славы нашей, чтобы беседовать со своим творением. Ну а зло — в непод­чинении Богу, вот почему вера должна вести разум. Так утверждается философия веры, ибо верующий только и может уловить и удержать позитивность благословенного действия, из ничего создающего нечто. Однако вопрос о приложимости разума к теологии, предмет которой непо­дотчетен разуму, был спорным, что и отразилось в поле­мике. Уильям Оккам (1281 — 1348 гг.) перегородку меж­ду деятельностью божественной и человеческой делает проницаемой, а Реформация предметом теологии делает исключительно личностные отношения Бога и человека.  Средневековая философия выступала и в виде практи­ческой или моральной философии, занималась формиро­ванием этических начал, направляющих человека к Богу, наставляющих его на путь спасения, определяя способы причащения праведности (крещение, евхаристия, молит­ва, пост). Высшее благо и этика непосредственно связаны с воздействием на человека. Живущий в добродетели че­ловек — вот вывод, который подкрепляется доказатель­ством, что разумные существа возносятся ввысь не по при­роде, а по заслугам, которые они приобрели вследствие свободы (осознания греха и вины). В позднее Средневеко­вье Дунс Скот доказывал, что поступки совершаются на чувственных и интеллектуальных основаниях.  Рациональная философия Средневековья, или логика, занималась анализом проблем, связанных с понятиями «ничто», «начало», «сущее», «субстанция», онтологичес­кого единства Троицы, «сущности», познания возможно­стей слова, прояснения чудес, возможностей души, логи­ки бытия, доказательств бытия Бога, идеи двух истин — разума и веры и особенно проблемами универсалий. Но­минализм атаковал строгую рационализацию религиоз­ных догматов и, таким образом, опосредственно поставил под угрозу авторитетное положение церкви, подготовил почву для отделения теологии от философии и для пози­тивизма Нового времени. В средневековом теоретизирова­нии разделение философской рефлексии на позицию субъекта и его теоретическую деятельность осуществля­лось средствами античной философии и науки, чему в не­малой степени способствовал неоплатонизм. Крах аристотелизма означал и крушение перипатетического понима­ния опыта, эмпирии как некритически воспринятой обыденной реальности. Однако «система предвзятой аргу­ментации» (Б. Рассел) схоластики и попытка обосновать предмет веры авторитетом разума привели не только к про­тиворечию между разумом и верой, но и подготовили пред­посылки «самосознания разума», ведущего к новой фило­софии.  Возрождение (XV — XVI вв.) открыло заново свободу мыслить. Ренессанс был занят поиском индивидуальнос­ти, стремлением уяснить и обосновать независимо досто­инство особого индивидуального мнения, вкуса, дарова­ния, образа жизни. Ренессанс антифеодален. Антиплебей­ская его сторона ставит в центр рассуждений гуманиста с его антропоцентрическими и естественно-научными рас­суждениями. Ренессанс пробуждает интерес к античному культурному наследию, к овладению многоликим богат­ством древней и современной философии.

 

Начиная с XV в. происходит целый ряд изменений в социально-экономи­ческой и духовной жизни Западной Европы. Они были свя­заны и с освобождением от церкви и религии и наступлени­ем эпохи художественно-эстетической. Человек — творец себя и своего места в мире природы. В эпоху Возрождения размывается грань между наукой как постижением бытия, практически-технической деятельностью или искусством и художественной фантазией. Человек в творении Бога, т. е. в природных вещах, стремится увидеть закон их построе­ния. Это было открытием человека, открытием конструи­рующей и полагающей силы его внутреннего мира, а убеж­денность в релятивности человеческих проявлений, способ­ностей и мнений коренилась в ощущении абсолютности человека, не сводимого к чему-то конкретному.

 

Возрождение исходит из античных и средневековых представлений, но при этом в корне меняется контекст их использо­вания. Философия стремилась понять действительность такой, как она есть, а углублялась в структуры познавае­мого мира, находила некие основоположения, которые выводили к конечным итогам.  Возросла ценность отдельного человека, его оригинальностъ и непохожесть. Усиливается интерес к натурфило­софии, происходит ее возрождение на новой основе. Нача­ло натурфилософии восходит к Бернардино Телезио (1509 — 1588 гг.), который изучает природу в соответствии с ее собственными началами, исключая божественное на­чало из природы.

 

Причина движения — «собственная сущность» природы, а не Бог.

 

У Франческа Патрици (1529 — 1597гг.) первоначало всех вещей — «простран­ство, свет, поток и тепло», а всеохватывающий и всепроникающий свет демонстрирует единство мира и Бога. Бог сливается с природой, природа обожествляется. Парацельс (1493 — 1541 гг.) видит в природе некое живое целое, про­низанное магическими силами. Николай Кузанский (1401 — 1464 гг.), решая проблему соотношения мира и Бога в философском дискурсе, считает, что Единое есть все, отождествляет единое и беспредельное, центр и окрестно­сти космоса — мир не имеет пределов. Учение о человеке в пантеистической космологии Кузанского устанавливает непосредственную связь с абсолютной природой Христа, которая есть свернутое состояние человеческой природы.

 

Человек силой своего ума раскрывает Мир в его поняти­ях, только соприкасаясь с миром природы. Бесконечная сущность вещей указывает познанию процесс восхожде­ния от конечного, чувственного мира к постижению бес­конечной его сущности. Он считает, что путь разума не следует смешивать с путем веры.  Идейной основой всех форм духовной культуры стано­вится гуманизм. Он начинается с Данте Алигьери (1265 — 1321 гг.), который в философских трактатах «Пир» и «Мо­нархия» возвеличивает земное предназначение человека, его смертную и бессмертную природу, гражданское обще­ство и церковь. Франческо Петрарка (1304 — 1374 гг.) при­зывал возвратиться к себе и к собственной душе и открыть обаяние цицероновских гуманитарных наук.

 

Истинная мудрость есть знание пути достижения ее, которая заклю­чается в искусстве быть свободным.  Эти идеи развивали Леон БаттистаАльберти (1404 -1472 гг.), Лоренцо Валла (1407 — 1457 гг.), Пико делла Мирандола (1463 — 1494 гг.), Мишель Монтень (1533 -1592 гг.), Эразм Роттердамский (1469 — 1536 гг.). Фило­софия спускается с неба на землю, вопросы нравственно­сти и человеколюбия, обостренный интерес к собственно­му «я» становятся в центр рассуждения. Томас Мор (1478 — 1535 гг.) в своей «Утопии» выступает против эго­истического себялюбия за этический идеал всеобщности. Корень зла он усматривает в частной собственности и иде­альный общественный строй уничтожает ее, представляя производство как идеализированный средневековый руч­ной труд. Однако у него есть и идеи выборности должност­ных лиц, высокая оценка искусства, оптимистическая мо­раль.

 

Политические воззрения Никколо Макиавелли (1469 — 1527 гг.) утверждали политический реализм, свя­занный с антропологическим пессимизмом, новую концеп­цию «добродетели» государя, противостоящего «судьбе» и управляющего эффективно государством. Идеалом Ма­киавелли является монархия в форме пожизненной, еди­ноличной и неограниченной диктатуры. Наконец, смелые направления и идеи духовного и рационального поиска облекались и в мистическую форму теологии Я. Беме (1575 — 1624 гг.), обсуждающего на основе библейских тек­стов романтизм и диалектику.  Новое естествознание и науки, подготовленные разви­тием философии гуманизма, обеспечивали обоснованную веру человека в способность познать мир и самого себя. Это получило отражение в работах Леонардо да Винчи (1452 -1519 гг.), Николая Коперника (1473 — 1543 гг.), Иоганна Кеплера (1571 — 1630 гг.), Галилео Галилея (1564 -1642 гг.) и Джордано Бруно (1548- 1600 гг.), которые под­готовили научную революцию XVIII в. Пантеистическая натурфилософия Д. Бруно была высшей точкой развития философской мысли Возрождения, поскольку в ней были соединены материализм, стихийная диалектика, гума­низм, величие природы, совечной с Богом. Вселенная бес­конечна и развивается по своим собственным законам, из­меняется и гибнет. Множество миров, один из которых наша солнечная система, развиваются и гибнут. Человек в состоянии познать бесконечный изменяющийся мир, если единственным авторитетом будет для него разум и свободное исследование, когда чувственный опыт пройдет рациональную обработку. Высшей способностью челове­ческого разума является ум (дух, интуиция), проявление которого и есть непосредственное созерцание Бога как Природы и Природы как Материи во всеобъемлющем со­держании. Являясь новым историческим этапом в разви­тии философской мысли, эпоха Возрождения заложила основы для разработки материализма и диалектики Ново­го и Новейшего времени.

 

Возрождение утверждает светс­кую и антисхоластическую философию, которая «реаби­литировала» человека, раскрывала его гуманистическую сущность.

 

3. Философия нового и новейшего времени  Рассматриваемый период, великолепным введением к ко­торому была философия Возрождения, охватывает разви­тие мысли от XVII в. до 70 — 80-х гг. XX в. Возрождение передало Новому времени нормы рациональности — есте­ственность, логичность, всеобщность теории, простоту и ясность минимальных исходных принципов, «рациональ­ный эмпиризм», придающий статус истинности теорети­ческим абстракциям и математическое выражение каче­ственного знания. Хотя математизация знания и привела к отходу от содержательного понимания предмета, но за этим последовало молчаливое возвращение к наглядным представлениям.  В Новое время мыслители заняты обоснованием господ­ства человека над действительностью.

 

Эта власть — в силе науки, принявшей характер систематического исследова­ния природы, базирующегося на эксперименте, наблюде­нии, математике. В тесном союзе с естествознанием вперед устремилась и философия. Построение философских сис­тем в значительной части совпадает с разработкой метода научного познания.

 

Одновременно философия отразила процессы раскрепощения личности, рост самосознания ин­дивида, требование свободы частной инициативы, мысли и деятельности.

 

В зависимости от экономических и полити­ческих условий философия изменяет в пределах общей на­правленности свою конкретную ориентацию. Сдвиги в об­разе жизни, системе ценностей, духовном мироощуще­нии — все это нашло свое отражение в новой проблематике и стиле философствования.

 

Научная революция заверша­ется Ньютоном (1643 — 1727 гг.), а философия политизируется, насыщается непосредственным политическим смыслом. Новый духовный мир выстраивался и обживал­ся людьми с трудом, в конфликтах и столкновениях. Ос­вобождение от власти традиций требовало мужества, уси­лий и значительного времени.  Начало XVII в. было зловеще озарено костром на Пло­щади Цветов в Риме, на котором по распоряжению инк­визиции сожгли Джордано Бруно. На костре в Тулузе по­гибает философ-пантеист и вольнодумец Джулио Ванини. Затем был проведен позорный процесс над престарелым Галилеем. Погиб на костре также и испанский мыслитель и врач Мигель Сервет. Костры горели по всей Европе. С их помощью пытались уничтожать свободу мысли, светскую культуру и научный прогресс.

 

Но, несмотря на разгул кле­рикальной реакции, XVII в. — это «век гениев», век мно­гообразия, уникальности и творческой мощи великих пред­ставителей культуры того времени. Начало Нового време­ни представлено именами Ф.Бэкона (1561 — 1626 гг.), Р.Декарта, Б.Паскаля, Б.Спинозы, Г.Лейбница и дру­гих мыслителей. С этим периодом времени связаны рас­цвет литературы в стиле барокко и классицизма (Кальдерон, Корнель, Расин, Мольер), выдвижение блестящей плеяды живописцев (Тьеполо, Рубенс, Ван Дейк), выда­ющихся музыкантов (Монтеверди, Люлли, Перселл, Корелли).  XVII в.

 

называют и «веком разума», на «естественный свет» которого опирались не только философы-рациона­листы, уповающие на «чисто разумное» познание мира, но и мыслители-эмпиристы, абсолютизирующие возможно­сти опытного познания. Рационализм в широком смысле был характерен для подавляющего большинства предста­вителей культуры.

 

Он отразился в философии, искусстве, религии. Недаром «отцом» новоевропейской культуры и философии считается французский философ, просветитель и ученый Рене Декарт. С культом разума связан класси­цизм в литературе и отчасти барокко. Своеобразный раци­онализм проникает и в христианство, породив иезуитский вариант религиозности. Поклонение разуму вылилось в борьбу с «идолами схоластики»: догматизмом, авторите­тами, формализмом, умозрительностью.

 

Мыслители ищут пути соединения философии и науки с жизнью, теории с практикой. Ф. Бэкон, провозгласив «Знание— сила», со­здает в «Новой Атлантиде» сциентистско-техницистскую утопию, в которой все мыслимые и немыслимые блага обеспечиваются научно-техническим прогрессом.  XVII в. воспринял от Ренессанса и «дух вольнодумства», который был развит не только в «эпикурейской этике», но и вдохновлялся «Опытами» М. Монтеня (1533 — 1592 гг.) и сочинениями философа П.

 

Гассенди ( 1592 — 1655 гг.). Рас­пространялся религиозный индифферентизм, и ученый монах М. Мерсенн сетовал на «великое множество безбож­ников» в Париже.  В философии своеобразной формой эмансипации от религии стал возникающий в эту эпоху деизм, сводивший функцию Бога к «первотолчку». Паскаль проницательно отметил в «Мыслях»: «Деизм почти столь же далек от хри­стианской религии, как и атеизм, который ей совершенно противоположен».  Была воспринята от прошлой эпохи и традиция гума­низма, правда, вместо «оптимистического» проповедует­ся скорее «трагический» гуманизм, связанный с переход­ным характером этого «века гениев», первыми буржуазны­ми революциями (Нидерланды (1566- 1609 гг.), Англия (1640 — 1660 гг.). Фронда во Франции (1648 — 1653 гг.)), формированием раннебуржуазных государств. Контрасты, социальные катаклизмы — бесконечные религиозные вой­ны, народные восстания, напряженный динамизм и неус­троенность человеческой жизни, обострение сословно-классовых противоречий, падение нравов, что теоретичес­ки обосновывалось пробаптистской концепцией морали иезуитов, утверждавшей печально знаменитое кредо: «Цель оправдывает средство». Шаткая и неустойчивая действительность порождала трагическое восприятие жиз­ни и мира, что мощно выражено у Паскаля, сделавшего одной из центральных тем раздумья вопросы жизни и смерти.

 

Лейбниц противопоставил этому видению удиви­тельно оптимистическое мировоззрение, выразив его фор­мулой «все к лучшему в этом лучшем из миров».

 

Не мно­гими оно разделялось. Поклонение человеку сменилось бо­лее трезвым и более верным взглядом на него: он предстал существом сложным, противоречивым, парадоксальным. Паскаль (1623 — 1662 гг.) и Лабрюйер (1645 — 1696 гг.) при­влекают внимание к бедственному положению народа и уважительно отзываются о народной мудрости. В философии на первый план выходят истинно человеческие цен­ности: свобода человека, величие его души, неподкупность разума. Лейбниц так дает определение свободы: «Детер­минироваться разумом к лучшему — это и значит быть свободным», а Т. Гоббса волнуют возможности реализации человеческой свободы в рамках старого упорядоченного социума.  Идеи историзма в анализе общества сформировал Д. Вико (1668 — 1744 гг.), проложив фактически дорогу Гердеру и Гегелю в осмыслении процессов, которые до той поры не выходили на уровень рационального анализа. В работе «Ос­нование новой науки об общей природе нации» он пытает­ся обосновать историко-общественную природу человека.

 

Исторический процесс в своих этапах (детство, юность, зре­лость) продуцирует и человеческую соответствующую при­роду — поэтическую (человеческая дикость), героическую (варварство) и человеческую, которой присущи умерен­ность, совесть, разум и долг. Реальность, которая образу­ется в истории взаимодействия человеческих действий и социальных установок, отличается от природной и пре­восходит ее по своему воздействию.

 

Английский эмпиризм.

 

Эмпиризм как течение гносео­логии зарождается в Италии и Нидерландах еще в XVI в., но окончательно формируется в Англии уже в XVII в. При­чиной тому — сама Англия, которая стала к этому време­ни центром передовой экономики и культуры. Она была классическим образцом первоначального накопления ка­питала и всячески способствовала развитию наук и пере­стройке общества на капиталистический лад.

 

Один из первых философов этого века — Фрэнсис Бэ­кон (1561 — 1626 гг.) — соединяет в одном лице полупоэ­тические ренессансные представления с характерными для Нового времени настойчивыми поисками научного мето­да, проводимыми с систематической основательностью на базе механического мышления. Он заявляет, что «чело­век — слуга и истолкователь Природы», но успешному ее познанию мешают негодные методы изучения, господство над сознанием «идолов» рода, пещеры, рынка и театра, т. е.

 

предрассудки нашего ума, нашего индивидуального поло­жения, заблуждения, связанные с использованием слов с готовыми значениями и безусловным подчинением ав­торитету.

 

Бесстрастный ум, освобожденный от всякого рода предрассудков, открытый и внимательный к опы­ту — вот его требование к философии. Сила разума, ис­тина проявляются в способности организации наблюде­ния и эксперимента.

 

Сутью эмпиризма является индук­тивный метод — метод получения общих положений, общего знания о мире путем изучения многообразия яв­лений и процессов этого мира.  Английский эмпиризм, выступив против умозритель­ной схоластики, спустил человека на Землю, но он прико­вал его затем к абсолютизированному опыту. Системати­затор бэконовского материализма Томас Гоббс (1588-1679 гг.) заявляет, что все понятия порождены не в человеческом уме первоначально, а в органах ощущения. Но схема восприятия мира недостаточна для научного зна­ния, если исходить только из знания фактов. Приближа­ясь к рационализму, Т. Гоббс принимает за основу теоре­тического знания математику, истины которой он связы­вает с языком, словами-знаками, участвующими в обме­не мыслями по поводу непосредственного чувственного опыта. Он прибегает к анализу, чтобы выявить в эмпири­ческом опыте общее. Сфера применения дедуктивно-син­тетического метода — область математики, политики и этики.  Эмпиризм, приравнивающий познание к опыту, опи­рающемуся на наблюдение и эксперимент, принимает вид сенсуализма, абсолютизирующего роль чувственного по­знания, отрицающего существенную разницу между мыс­лью и ощущением. Джон Локк (1632 — 1704 гг.), как систе­матизатор эмпиризма Нового времени, определяет своей основной задачей вопрос о происхождении, достоверности и границах человеческого знания. Решение его, полагал он, послужит надежным основанием для всех предприя­тий человеческого разума. Опыт признается основой вся­кого знания. Локк полагает, что наша душа должна быть уподоблена чистой доске, письмена на которой способен оставить лишь опыт, обосновывая восходящее к антично­сти положение: «Нет ничего в уме, чего не было раньше в ощущениях». Опыт становится главным предметом фи­лософского анализа. Наша душа различает опыт внешний (внешнее чувство) и внутренний (познание внутреннего мира самого человека). Более достоверен опыт внутренний, поскольку здесь мы имеем дело с непосредственно данным его содержанием.

 

Сведение сложных форм к простым и тем самым достижение научного объяснения — вот его зада­ча. Внешний опыт сводится к ощущению (идее, по терми­нологии Локка), которое воспринимается душою в себе самой или является прямым объектом восприятия, мыш­ления или интеллекта. Ум способен лишь к комбинирова­нию идей, которые поставляет опыт.  Проблема различия объективности определенных, чув­ственно воспринимаемых свойств решается Локком раз­делением качеств на первичные и вторичные.

 

Первич­ные — это математические и пространственно-временные характеристики фигуры, величины, положения и дви­жения, а вторичные (неадекватные вещам) — цвет, вкус, запах и т. п. Это разделение отвечало особенностям есте­ствознания той эпохи, знавшей о волновой и корпускуляр­ной теории света. Учение о первичных и вторичных каче­ствах не допускало возможности объективных свойств, не­сводимых к механическим, определяло разрыв между субъективной формой ощущений и его объективным со­держанием, не учитывало разницу между ощущением и восприятием. Отдавая предпочтение чувствам и объектив­ному знанию, Локк способствует построению материали­стических концепций, полагая, что знания обусловлены собственной деятельностью ума, он раскрывает возможно­сти для субъективно-идеалистических теорий. Видимо по­этому его основная работа «Опыт о человеческом разуме» была настольной книгой и французских материалистов и английских идеалистов.  Однако идеи эмпиризма и сенсуализма разрабатывались и в ином направлении. Джорж Беркли (1685 — 1753 гг.), английский епископ, считает, что и протяжение, и вкус равно даны нам в качестве ощущений, а разделение на пер­вичные и вторичные качества с эмпиристской точки зре­ния неправомерно. Составлять из ощущений независимые материальные тела — это попытка населить мир химера­ми разума вроде бескачественной материальной субстан­ции, носителя первичных и вторичных качеств. Беркли, очищая идеи Локка от элементов материализма, предла­гал признать существующие вещи комбинациями наших ощущений. Существовать — значит быть воспринимаемы­ми — вот принцип его философии.

 

Понятие сводится к представлению. Беркли требует наглядности от абстракт­ных понятий, но раз они ею не обладают, то они фикции. Отрицание абстрактных понятий и реального содержания трактовки ощущений дает ему упразднение материи.

 

При­знавая окружающий нас мир миром духов, он таким обра­зом пытается отразить наступление материализма, несу­щего с собой атеизм и свободомыслие. Эта полемическая цель и была руководящей в философии Беркли.  Респектабельный вид придает идеализму Давид Юм (1711 — 1776 гг.).

 

В его философии проявилось исчерпа­ние логических возможностей эмпиризма в качестве од­ной из традиций классической философии. Об этом сви­детельствуют его работы: «Трактат о человеческой при­роде», «Исследование о человеческом познании», «Иссле­дование о принципах морали» и др. Подвергая анализу положения эмпиризма, он выявил, что его последовате­ли не смогли выдержать главное правило — не покидать пределы опыта и склонялись либо к философии материа­листического, либо спиритуалистического (как Беркли) толка.

 

Взгляд на душу как нематериальную и неуничто­жимую субстанцию является, по его мнению, не более чем иллюзией.  Задачу познания Юм видел не в постижении бытия, а в способности быть руководством для практической жиз­ни. Единственный предмет исследования — это факты, которые не могут быть доказаны логически, а выводятся только из опыта, который понимался как поток «впечат­лений», причины которых неизвестны и непостижимы. Вопрос о том, существует объективный мир или нет, не­разрешим. Отношение причины и действия. Оно не мо­жет быть выведено ни из интуиции, ни путем логическо­го анализа и доказательства. Из того, что одно явление предшествует другому, нельзя выводить, будто предше­ствующее — причина, а следующее за ним — ее действие. Даже частое повторение связи события во времени не дает знания скрытой силы, с помощью которой один объект производит другой.

 

Таким образом, Юм отрицал объек­тивный характер причинности. Однако поток наших впе­чатлений не есть полный хаос: некоторые объекты пред­ставляются нам яркими, живыми, устойчивыми, и этого достаточно для практической жизни, поскольку источ­ником практической уверенности служит не теоретичес­кое знание, а вера.  В этике Юм развил теорию утилитаризма, объявил по­лезность критерием нравственности, выдвинув вместе с тем положение о наличии у людей альтруистской симпа­тии друг к другу. В эстетике он соединил тезис «о вкусах не спорят» с симпатиями к классицизму, а затем и реализ­му в искусстве. В философии религии принял допущение, будто причины порядка во Вселенной имеют некоторую аналогию с разумом, однако, отверг при этом любое бого­словское и философское учение о Боге и, ссылаясь на ис­торический опыт, признал дурным влияние религии на нравственность и гражданскую жизнь. Аргументы фило­софии Юма сыграли важную роль в дальнейшем развитии европейской философии, поскольку он заложил основания феноменализма, согласно которому наука ограничивает­ся описанием явлений, не выясняя их сущности.  Материалистический сенсуализм приобрел более после­довательную форму у английских материалистов XVIII в.

 

Д. Толанда (1670 — 1722 гг.) и Д.

 

Пристли (1733 — 1804 гг.). Резко критиковал Юма представитель философии «здра­вого смысла» Томас Рид (1710 — 1796 гг.), который осно­вывает теорию познания не на ощущениях, а на непосред­ственных восприятиях, фиксирующих в нас веру в суще­ствование внешнего мира.  Рационалистическая философия XVII в.

 

Основы аль­тернативной эмпиризму рационалистической философии и ее традиции принадлежат Рене Декарту (1596 — 1650 гг.) (латинизир. Картезий). В своих сочинениях «Правила для руководства ума», «Рассуждения о методе», «Раз­мышления о новой философии» проблему достоверности знания он решает, в отличие от практической основатель­ности Ф. Бэкона, в сфере самого знания, его внутренних характеристик. Развивая учение о методе, он утвержда­ет четыре правила познания: очевидность, анализ, конт­роль и методическое сомнение. Декарт заявляет: «Я мыс­лю, следовательно, существую», утверждая несомненность самого существования познающего мышления. Доказа­тельство этих идей разума — в оправдании самого разума, в доверии к нему. Бог становится гарантом постижимости сотворенного им мира и объективности человеческого по­знания. Благоговение перед Богом оборачивается глубо­ким доверием к разуму.

 

Система аргументации его впол­не делает понятной мысль о существовании врожденных идей в качестве одного из основоположений рационализ­ма. Врожденность объясняет эффект ясности и отчетли­вости, действенности интеллектуальной интуиции, при­сущей нашему уму.

 

Сотворенные Богом вещи можно по­знать, лишь углубляясь в ум.

 

А все вещи составляют две независимые субстанции — души и тела, познаваемые в их основных атрибутах: протяженность и мышление соответственно. Телесная природа — не больше, чем ме­ханизм. Укрепление господства разума над чувствами и страстями тела — исходный принцип для поиска формул нравственного поведения в самых разнообразных жиз­ненных ситуациях.  Значение Декарта для развития современной науки и философии огромно. Кроме «новых правил и принципов философии», он способствовал развитию ряда специаль­ных научных дисциплин, в частности математики, явля­ется творцом аналитической геометрии. Большим вкладом в науку являются его труды по проблемам физики, в том числе оптики. Его идеи, относящиеся к области естествен­ных наук, серьезнейшим образом повлияли на развитие французского, в частности механистически-материалис­тического, философского и естественно-научного мышле­ния. Дуализм Декарта, разделившего бытие на мыслящую субстанцию (дух) и протяженную (материю), сделал воз­можным двойственное, взаимоисключающее толкование его учения. Объяснить устройство мира — значило ясно и наглядно представить себе его в абстракциях, и в то же время в наглядных образах. Мир устроен рационально — это означало, что он может быть расчленен с помощью ана­лиза на логически связанные друг с другом и математичес­ки точно описываемые составные элементы. Здесь кроет­ся методологическая основа математизации естествозна­ния. В это время стали верить, что философия способна стать наукой и должна ею стать. Науку рассматривали как высшую ценность, практическая приложимость которой к удовлетворению разнообразных потребностей людей лишь еще больше возвышает познающую деятельность разума.  Бенедикт Спиноза (1632 — 1677 гг.) под влиянием фи­лософии Декарта и естествознания излагает рационализм «геометрическим методом» в своем главном труде «Эти­ка». Каждая часть этой работы начинается с простой и яс­ной дефиниции, понятия, затем аксиома и утверждение с доказательством, а заключается замечанием, в котором и излагается философская аргументация. В основу фило­софской системы кладется учение о единой субстанции, ат­рибутами которой являются мышление и природа. Бог и субстанция сливаются у него в одно понятие. Бог — внут­ренняя причина природы и универсальная причина мира. Субстанция совершенна, бесконечна, неподвижна и явля­ется сама себе причиной. Описание единичных вещей, мо­дусов, покоящихся на «внешней причине», завершает си­стему. Субстанция — природа творящая, а единичные вещи — природа сотворенная. Мир единичного (чувствен­ный мир) имеет причину, которая механистична. Спино­за выделяет три ступени познания: наивысшую — истина постигается непосредственно разумом, интуитивно зрима; рассуждения разума, которые нуждаются в доказатель­ствах, и низшая — опирается на представления, основы­вающиеся на чувственном восприятии окружающего мира. Последнее — познание недоказуемое и недостовер­ное, поверхностное знание о вещах.  Французская философия XVIII в. В 1789 г. во Франции грянула буржуазная революция. Предвестниками ее ста­ли французский механистический материализм и Просве­щение. Компромисс, чувство меры и здравый смысл — характерные особенности философии Локка — способство­вали его популярности, громадному влиянию на предста­вителей французского Просвещения. Просвещение объе­динило всех прогрессивно мыслящих представителей ес­тествоиспытателей, представителей культуры и искусства, политических деятелей, юристов и философов. Ему свой­ственны радикальная критика церкви и принципов рели­гии, французского абсолютизма и метафизики.

 

Виднейший мыслитель французского Просвещения Франсуа Мари Аруэ Вольтер (1694 — 1778 гг.) резко кри­тикует феодальную идеологию и религию, требует рели­гиозной свободы, подчеркивает «общественность челове­ка», требует равенства людей, которое он понимает как равенство политическое перед законом и правом. Свободу человека он понимает в чисто абстрактно-правовом и по­литическом смысле. Эгоизм, страсти и влечения являют­ся первопричиной всех человеческих импульсов, которые ведут к деяниям и объединяют людей, приводят к обра­зованию городов и государств. Жан-Жак Руссо (1712 -1778 гг.) в своем разностороннем творчестве занимался и критикой науки и цивилизации, ибо современная ему ци­вилизация отстаивала неравенство людей, а науки не спо­собствуют совершенствованию нравов; он предлагает но­вый проект естественной морали. Естественное состояние общества — состояние самодостаточности, независимости от других людей ни как производителя, ни как потребите­ля. К нему он и призывает вернуться, к обществу, в кото­ром все равны, а нравственность не испорчена частной соб­ственностью.

 

Философы и ученые эпохи Просвещения создают «Эн­циклопедию», организатором проекта и автором которой выступил один из всесторонне образованных французских мыслителей той эпохи Дени Дидро (1713 — 1784 гг.). Его воззрения перекликаются со взглядами механических материалистов того времени.

 

Мир, в его теориях, объек­тивен и материален, материя и движение — единственная существующая реальность. Он отстаивает идею о матери­альном единстве и бесконечности мира, постоянного его развития. Исходным источником познания считает чув­ства, но признает и роль мышления. При этом он утверж­дает, что отрыв от фактов ведет легко к пустым спекуля­циям.  Французская материалистическая философия второй половины XVIII в. соединяет предшествовавших француз­ских мыслителей, элементы философии Декарта и англий­ский сенсуализм.

 

Соединяющим «мостом» служит фило­софия Этьена Кондильяка (1715 — 1780 гг.). В ней он противоречиво соединяет признание локковского сенсуа­лизма, распространенного на мышление, отвержение по­знаваемости материи и ее основных атрибутов, критику учения Спинозы о единой субстанции. Жюльен Ламетри (1709- 1751 гг.), автор «Человека-машины», признает объективной основой наших ощущений внешний мир.

 

Ма­терия и движение неотделимы.

 

Источник движения нахо­дится в самой материи, но сущность движения и материи непознаваема. Мышление, как способность определенно­го вида материи, основано на ощущениях. Механистичес­кий подход к человеку выражается в том, что душу он счи­тает материальной, выступающей «двигателем» живого организма.

 

Тогда как развитие между человеком и живот­ным только количественное — оно в размерах и структу­рах мозга, и ничего более.  Поль Гольбах (1723 — 1789 гг.) в «Системе природы» последовательно излагает принципы материализма того времени. Он проводит идею о сводимости всех явлений природы и всех природных сил к различным формам дви­жения материальных частиц. Природа — совокупность различных движущихся сил материи. Движение присуще материи, и кроме движущейся материи ничего не суще­ствует. Движение является источником всех свойств, ко­торые считались первичными в концепциях Декарта и Спинозы. Движение у него двух видов — механическое перемещение и взаимодействие невидимых материальных частиц. Причинность и детерминизм он понимает механи­чески — это абсолютный момент необходимости. Приро­да как движущаяся материя не имеет случайности. При­чина и следствие действуют везде: и в космосе, и в сфере действия человека. Позиция здравого смысла свойствен­на ему в критике религии.  Клод Гельвеций(1715 — 1771 гг.) подчеркивает матери­альный характер и объективное существование внешнего мира. Мир — движущаяся материя, формы существования которой — пространство и время. Человек неотделим от природы и подчинен ее закономерностям. Человек свои­ми знаниями, умениями обязан опыту, который он полу­чает при помощи чувственности и сохраняет посредством памяти. Душа смертна, она — способность ощущения. Как и Гольбах, он — сторонник жесткого детерминизма, утвер­ждая, что в области природы и человеческого поведения правит закон — естественный или «закон интересов». Ес­тественные движущие силы человеческого поведения яв­ляются основаниями этики, критерием которой является «польза» общества.

 

Общество как совокупность собствен­ников должно покоиться на «равномерном разделении» соб­ственности. Как и многие просветители, он верит в «ра­зумного правителя», «философа на троне».  Французская философия сыграла свою роль в станов­лении и развитии классической немецкой философии, где была снята ее созерцательность и механицизм. Филосо­фия Нового времени оставила ряд проблем нерешенны­ми. Требовался иной подход, диалектический. Классичес­кий рационализм, как вера в возможность полного раци­онального познания мира и человека с помощью разума, стал и основой развития науки, европейского стиля мыш­ления.  Немецкая классическая философия — блестящее, сложное и противоречивое явление в духовной жизни Ев­ропы конца XVIII — начала XIX вв. было подготовлено ря­дом факторов. Здесь и влияние буржуазной революции 1789 — 1794 гг. во Франции и ее идеалов свободы, равен­ства и братства, достичь которые немецкие философы пы­тались теоретически. Нельзя сбрасывать и влияние про­мышленной революции в Англии, поскольку Германия оставалась полуфеодальной, состоящей из нескольких со­тен земель, княжеств, вольных городов, не соединенных ни политически, ни экономически.

 

Практическая и твор­ческая деятельность заменяется сферой деятельности духа, культуры, искусства. Формулируется тезис, что человек, как активный субъект исторического процесса, сам тво­рит свою жизнь и историю. Правда, решаются эти задачи немецкими мыслителями с идеалистических позиций. Стоит вспомнить и о влиянии открытий и наработок в ес­тествознании, с которым были знакомы достаточно обсто­ятельно немецкие мыслители. Свою роль сыграло и немец­кое Просвещение.  Как своеобразные миссионеры разума, немецкие просве­тители считали себя призванными открыть людям глаза на их природу и предназначение, направить их на путь одухот­воряющих истин. Исторический оптимизм, идея прогресса акцентируют внимание их на проблемы наилучшего обще­ственного устройства, разработку программ общественных преобразований, максимально соответствующих челове­ческой природе.

 

Христиан Вольф (1679 — 1754 гг.) — начало Просвещения, с ним связана систематизация и популяризация учений Лейбница. Вольф впервые в Герма­нии создал систему, охватывающую основные области фи­лософского знания. Творчество раннего Канта протекало под влиянием Руссо, Вольфа и Юма.

 

Современник ранне­го Канта — Лессинг высказывает мысль о единстве чело­веческого рода, человечество возникает тогда, когда эта общность осознается. И. Г. Гердер (1744 -1803 гг.) — уче­ник Канта и Лессинга, высказал мысль о закономерном поступательном характере изменений, происходящих в обществе, обосновав свою философию истории на идее, что гуманизм, т. е.

 

автономное использование сил, дан чело­вечеству для совершенствования разума и нравов и пози­тивного влияния индивидов друг на друга. Кант, крити­куя Гердера, считает, что «необщественная обществен­ность» человека, антагонизм, который служит прогрессу, является основой философии истории. Оказали свое влия­ние на развитие философского процесса и «философские прозрения» поэта, натуралиста и просветителя И. В. Гете (1749 — 1832 гг.), современника и участника эпохи немец­кой классической философии и романтизма.  Философия И. Канта (1724 — 1804 гг.) — завершение и одновременно критика Просвещения. Она делится на два периода: докритический (до 1770 г.) и критический. Пер­вый период — дань естественно-научным и натурфилософ­ским проблемам. Кант разработал гениальную гипотезу, согласно которой Солнечная система возникла из огром­ного облака разреженных в пространстве частиц материи и развилась до своего нынешнего устройства согласно за­конам, открытым в физике Ньютоном. Кант поставил воп­рос о роли приливов и отливов в истории Земли и доказал, что в результате этого явления скорость суточного враще­ния Земли замедляется. В биологии Кант наметил идеи генеалогической классификации животного мира. Одна­ко признавая бесконечность развития мира, он вместе с тем полагает, что этот процесс все же имел начало. В физике Кант обосновал учение об относительности движения и покоя, развив дальше идеи Декарта и Галилея. Механи­ческие законы обнаруживаются в материи, но не вытека­ют из нее, и причина мира — не материя, а Бог. Таким об­разом, божественная первопричина сохраняется, хотя и в ослабленном виде: акт божественного творения отделя­ется от процесса естественного развития, а сам процесс объявляется не зависящим от вмешательства Бога.  Второй период своей деятельности Кант назвал «кри­тическим», обозначив существо нового подхода к задачам философии — исследование условий возможности самих предметов философского интереса (познания, морали, ре­лигии и т. п.) и критического испытания всякого догма­тизма, т. е. получения всеобщих и необходимых, т. е. ис­тинных знаний. В основании его размышлений — осуще­ствление синтеза эмпиризма и рационализма, в удержании их истин (эмпириков, утверждавших опытную природу нашего знания, и рационалистов, принимая вместо врож­денных идей априорные, доопытные формы созерцания и рассудка).

 

Априорные формы принадлежат субъекту и характеризуют соответственно структуру чувственного восприятия и рассудочного мышления, которые не прису­щи вещам самим по себе. Актом познания субъекта, та­ким образом, является действие, активность его. Введение априорных форм чувственности и рассудка закрывает до­ступ к вещам самим по себе, они становятся непознавае­мыми или «вещами в себе». Кант заявляет, что мы можем знать лишь мир явлений (данные опыта и формы позна­ния, в которых они закреплены), но не то, что в нем явля­ется. Мир явлений и мир вещей в себе вводят понятия трансцендентального, имеющего признаки априорности, и трансцендентного, указывающего на нахождение чего-либо за границами опыта.  К априорным формам чувственности и рассудка Кант относит пространство и время и категории качества, ко­личества, отношения и модальности (в каждой по три ка­тегории, всех двенадцать).

 

В «Критике чистого разума» он рассматривает априорные формы чувственности — про­странство и время — и обосновывает априорный характер категорий и принципов, без которых нельзя мыслить ни один предмет нашего опыта. Это идеи чистого разума, душа, мир, Бог, которые лежат в основании естественного стремления к объединению всего нашего познания, подчи­няя его единым задачам и являясь предельными идеями нашего познания.

 

В своей совокупности учение о душе (ра­циональная психология), учение о мире в целом (раци­ональная космология) и учение о Боге (рациональная тео­логия) образуют собой основные разделы философии. Ме­тоды метафизических наук в силу проблематичности ведут закономерно к неустранимым и неразрешимым в пределах самого разума антиномиям, противоречиям, затруднени­ям, когда мы с одинаковым успехом можем доказать ог­раниченность и неограниченность мира во времени и про­странстве, бытие Бога и его отсутствие и др.

 

Это свидетель­ствует о том, что метафизика не может стать наукой, поскольку ее предметы познания находятся за пределами опыта и мы не обладаем достоверным знанием о них. По­этому познание сущности вещей в себе Кант считает воз­можным в рамках практического знания, нравственности. Бесспорное преимущество практического разума над тео­ретическим дает возможность в этом смысле Канту возвы­сить веру над разумом.

 

Источник же морального действия заключен в законе, который воля сама предписывает себе, без какой-либо детерминации со стороны.

 

В этом заклю­чены основания автономности морали и категорического императива (морального закона). Утверждение свободы воли, бессмертия души и существования Бога обязано сво­ей действительностью моральному закону, именно в этом смысле религия основана на морали. Пользуясь своей сво­бодой, человек при выборе теории должен выбирать ту, которая соответствует заповедям Божьим и ведет к благу человечества.  Кант считал, что философия должна ответить на воп­росы: «что я могу знать?», «что я должен делать?», «на что я могу надеяться? », «что есть человек? ». Своими отве­тами на эти вопросы Кант выступил и как представитель завершающегося этапа Просвещения и как мыслитель, по­ложивший начало последнему периоду новоевропейской классической философии.  Попытку лучше выразить завоевания кантовой мысли и преодолеть свойственные ему ошибки предпринял И. Фихте (1762 — 1814 гг.). Он преодолел дуализм «вещи в себе» и явления, который был доведен Кантом в «Кри­тике способности суждения» до предела.

 

Фихте своим спе­кулятивным решением, согласно которому природа явля­ется отчужденным продуктом «Я», соединяет познание и природу, человека и мир. Абсолютное «Я» — динамичное, деятельное сознание, соединение человеческого и боже­ственного, индивидуального и сферы опыта. Преодоление границ чисто теоретического познания, которое ограниче­но у Канта рефлексией нравственного поведения, у Фихте распространено и на рефлексию инстинкта и труда. Сущ­ность «Я» — дело-действование, мы познаем потому, что мы действуем. Фихте решает в философии проблемы по­лучения истинного научного знания, наукоучения и про­блему свободы. Суть первого — поиск «достоверного по­ложения», из которого выводят все другие, — оказалась неразрешимой. Проблема свободы, из которой выводится и идея активной, творческой природы человека, решает­ся утверждением метафизического «Я» — единственной конечной реальностью, утверждающей самое себя. Фихте известен и как проповедник служения обществу, свободе, народу.  Тождество противоположностей субъекта и объекта Ф. Шеллинг (1775 — 1854 гг.) делает исходным пунктом своего учения, применяя принцип развития, разработан­ный Фихте. В акте самосознания, когда мысль мыслит о самой себе, мы и находим единство, тождество объекта (мысль) и субъекта (мыслящая мысль). Этот постулат тож­дества позволял объяснить и доказать единство и целост­ность мира, выведения из него единой, разумной первоос­новы — абсолютного разума, как и источника развития мира — самосознающего себя мирового разума, который в состоянии познать сущность бытия.

 

Задачу натурфило­софии он видит в том, чтобы раскрыть последовательные стадии развития природы с низших форм к высшим.

 

При­рода при этом трактуется как проявление бессознательной жизни разума: объективный мир есть лишь первоначаль­ная бессознательная поэзия духа. Выступив с критикой механицизма в естествознании, он стремился показать, что вся природа в целом может быть объяснена с помощью принципа целесообразности, лежащего в основе жизни.

 

Шеллинг развил учение об интеллектуальной интуиции как «искусстве трансцендентального созерцания». Интел­лектуальная интуиция относится к необходимо творяще­му интеллекту, к творению самого мира так, как близкое по духу воспроизведение к художественному произведе­нию. Она есть духовное эстетическое чувство, трансцен­дентальное искусство в отношении к необходимым твор­ческим актам интеллекта. Так в творчестве Шеллинга были чрезвычайно сближены сфера природы и сфера ис­кусства, натурфилософия и философия искусства. Он ут­верждает, что философское знание — синтез не только од­них наук, но и обобщений политического, нравственного, художественного развития общества.  В. Г. Ф. Гегель (1770 — 1831 гг.) — вершина развития немецкой классической философии, оказавший своей фи­лософией большое влияние на развитие всей европейской философии. Он впервые в систематической форме изложил диалектическое миропонимание и соответствующий ему диалектический метод исследования.

 

Опираясь на диалек­тические идеи Канта, Фихте, Шеллинга, развивая их, Ге­гель вместе с тем отвергает ряд ошибочных положений, содержащихся в учениях этих мыслителей. Он критикует кантовскую попытку исследовать человеческую способ­ность познания вне истории познания, вне реального ее применения.

 

Гегель утверждает, что познание возможно только в процессе познания.

 

Отвергая кантовское проти­вопоставление сущности и явления, он учил, что явления столь же объективны, как и сущность. Познавая явления, мы познаем сущность. В противоположность Фихте Гегель утверждал, что природа и общество не могут быть выведе­ны из человеческого самосознания, также не могут быть сведены к нему. Шеллинга он критиковал за недооценку роли логического мышления и логики вообще, за индиви­дуализм, который, в конечном счете, привел Шеллинга к иррационализму.

 

Каждый человек достоин высочайшего, обладает воз­можностью познать абсолютное. Помочь этому — задача философии, она должна вооружить познание методом.

 

Та­кой универсальный метод — диалектика, которая разра­батывается мыслителем как наука, как знание, пригодное для изучения и передачи другим, становится принципом системы философского знания. Тождество мысли и бытия, включающее в себя субъективное и объективное, изначаль­но взято Гегелем в процессе разумного развития мира. Процесс мышления — необходимое движение мысли, под­чиненное законам собственной логики.  Все мировое развитие в основе своей обусловлено дви­жением Абсолютной идеи или Мирового духа.

 

Первая фаза его — чисто логический процесс становления абсолютной идеи — есть систематически представленная картина всех категорий мышления в их генетической связи, в их дви­жении от простых к сложным. Это движение — торжество безличной логики диалектического процесса. Каждое по­нятие (категория), обладая вполне определенным содержа­нием, предполагает наличие своей собственной противо­положности. Мышление способно выявляемые противоре­чия разрешить посредством перехода к новому понятию. Противоречие в этом смысле — движущая сила и системы, и всякого развития. Процесс развития триедин: тезис, ан­титезис и синтез, в котором сохраняются противополож­ные моменты в своем единстве.

 

Вторая фаза — натурфилософия показывает, как идея развертывается в оболочке телесного и материального. Третья фаза — философия духа — учение о субъективном, объективном и абсолют­ном духе.

 

Предмет первой части философии духа — фено­менология, антропология и психология человека; вто­рой — право, мораль и нравственность и третьей — искус­ство, религия и философия. В каждой из этих частей Гегель стремился дать полную, с учетом знания самого времени, картину целого, выявляя его философское существо.  По общему смыслу и пафосу гегелевская философия явилась как бы завершением всего предшествующего раз­вития и в сфере собственно философской, и в историчес­ком смысле, ибо Дух осознал самого себя как единственно сущее, как начало и конец всего. Надо отметить при этом, что Гегель ввел в духовную культуру Европы начала XIX в.

 

темы истории и развития, диалектики и научности, цело­стности и объективности.

 

Однако она оказалась последним грандиозным воплощением классического типа филосо­фии, основанной на концепции самосознания, противопо­ставлении субъекта объекту и т. п.

 

После смерти Гегеля оформляется правое и левое неогегельянство.

 

Критика ге­гелевской философии открывает новый, неклассический период в развитии философии.  Новым типом философии, антропологически-матери­алистической, является философия Л. Фейербаха (1804 -1872 гг.). Он называл ее «натурализмом», «организмом», «гуманизмом» и пытался доказать, что человек — нача­ло, середина и конец всякой религии, ибо Бог — это со­вершенный и могущественный человек.

 

Фейербах при­зывал превратить философию в общечеловеческое дело через замену фантастических религиозных воззрений теми, которые бы соответствовали сущности человека — чувству любви, ибо в ней он видит решающую силу об­щественного прогресса. Он считал, что из учения о кон­кретном человеке можно вывести все основные законы и категории философии, не прибегая к понятиям духа, суб­станции, Бога и т. п.  Под влиянием философии Фейербаха сменил свою по­зицию на материалистическую и затем создал собствен­ную философию диалектического материализма бывший младогегельянец К.

 

Маркс (1818 — 1883 гг.). Совместно со своим близким другом и соратником Ф. Энгельсом (1820 -1895 гг.) он разрабатывает учение, которое означало ко­нец прежней натурфилософии и определило новую, бо­лее высокую форму материализма. Возникнув в 40-х гг. XIX в., марксизм явился теоретическим выражением кризиса классического капитализма, отразил политичес­кие цели и интересы поднимающегося пролетариата. Те­оретическими источниками марксизма явились немецкая классическая философия, английская политэкономия и французский утопический социализм.

 

Марксизм ознаме­новал собою органическое соединение материализма и ди­алектики, становление материалистического понимания общества и истории, открыто провозгласил классовый ха­рактер теории, идеологии и революционной практики. Учение марксизма оказало огромное влияние на судьбы людей.  В ранних работах («Экономическо-философские руко­писи» 1844 г. и Др.)Маркс развивал гегелевское учение об отчуждении. Отчужденный труд (труд по принуждению) он рассматривает в четырех аспектах: 1) исходный мате­риал и продукты не принадлежат человеку, чужды ему; 2) сам процесс трудовой деятельности для трудящегося принудителен; 3)он отнимает у них «родовую жизнь», жизнь по природе; 4) подневольный труд порождает от­чуждение между людьми, эксплуататорские социальные отношения.  Отчуждение при капитализме носит массовый харак­тер: человек отчужден от результатов своего труда, от са­мого себя как человека, от природы и культуры. Соци­альный порядок тем более отчужден и подавляет челове­ка, чем интенсивнее он трудится. Вывод из этого — преодолеть отчуждение можно только посредством унич­тожения частной собственности, что возможно в связи с революционным преобразованием общества и самого че­ловека. Анализ отчужденного труда предопределил обо­снование материалистического понимания истории, рас­крытие сущности капиталистического производства и частной собственности, товара и денег, капитала, рассмот­рение коммунизма как средства возвращения человеку его подлинной сущности. Как современник бурных соци­альных потрясений и революций, Маркс делает вывод, что революции и есть средство уничтожения эксплуатации человека.  Принципиальная новизна философии марксизма — человек не просто существует в природе, а практически ее преобразовывает, изменяясь в этом процессе и сам. Труд, практика первичны и исходны по отношению к духовно­му миру, культуре. Практика общественна, предметна, в нее включены все виды деятельности и сознания людей, в ней решаются все теоретические проблемы. При этом Маркс выявил важную закономерность: мировоззрение не творит и не создает, а только выражает и через деятельность людей воздействует на жизнь, развивающуюся по собствен­ным законам.

 

В настоящее время существуют различные интерпретации марксизма— «западный», «восточный», «неомарксизм», «гуманистический» и др. Однако все ин­терпретаторы согласны с одним — идеи Маркса оказали огромное воздействие на философскую мысль XX столетия, на социологию знания и практику.  После смерти Гегеля появились и философы, не при­надлежавшие к его лагерю, резко выступавшие против его философии и популярности его доктрины и выдвигавшие свои концепции, отражающие мир, человека и общество. К таким мыслителям относятся Артур Шопенгауэр (1788 — 1860 гг.) и Серен Кьеркегор (1813 — 1855 гг.). Они резко изменили философскую проблематику, конституи­ровав постклассическую философию, которая пыталась пе­ресмотреть проблему смысла человеческого бытия, места человека в мире, его отношения к Богу, к смерти и бессмер­тию, его конечного предназначения. Так Шопенгауэр счи­тал, что мир обнаруживается нами как воля и представле­ние. Воля — абсолютное начало всего бытия, некая косми­ческая сила, биологическая по своей природе, создающая мир и человека. Мир как представление возникает вместе с появлением человека. Так конституируются понятия субъект, объект, пространство и время, множество вещей и причинная связь между ними. Все это «устроено» апри­орными формами чувственности и рассудка человека. Хотя человек считает, что его мир — реальность, все это на деле — лишь видимость. Человек в этом мире — раб воли. Поднятый силой духа он придается созерцанию, подрыва­ет волю. Ее полная аннигиляция возможна только в эсте­тической области деятельности человека. Каждый человек имеет три блага: здоровье, молодость и свободу, которые он осознает только тогда, когда их теряет.  Традиции Шопенгауэра развивал теоретик «бессозна­тельного» Э. Гартман (1842 — 1906 гг.), неокантианец Г. Файхингер (1852 — 1933 гг.), молодой Ф. Ницше (1844 -1900 гг.). Датский философ С. Кьеркегор, предтеча экзис­тенциализма, Анти-Гегель, отвергает возможность систе­мы бытия, яе приемлет тождество бытия и мышления, которое превращает логичность в имманентный бытию атрибут, полагая: что логично, не диалектично, что диа­лектично, не логично. Он отстаивает эмоционально-волюн­таристское понимание субъекта и предлагает экзи­стенциальную диалектику существования.  Иллюзорность счастья и неотвратимость страдания в бессмысленной жизни не удовлетворяли Фридриха Ниц­ше, который предлагает «сознательную волю к власти» как сущность естественного потока жизни. Его философия обращена к немногим избранным, поэтому она лишена обычной демагогии, рассчитанной на обработку масс. Ци­ничность необходима ему для того, чтобы дискредитиро­вать старые истины рационального сознания, осмеять мо­ральные нормы и критерии и подняться над предрассуд­ками своего класса и интеллигенции.

 

В истории нет ни цели, ни прогресса, а есть вечная борьба сильных и сла­бых.

 

Ницше утверждает, что культура Древней Греции определялась борьбой между культами богов Аполлона и Диониса, культа разума, науки, гармонии, самоограниче­ния и культа земли и плодородия.

 

Ницше — за дионисийское начало в человеке, его мощь, силу, способность к вы­живанию. Культура — синтез аполлоновского и дионисийского; преобладание первого дает формализованную культуру, которая становится менее жизненной, при гла­венстве второго — культуру захлестывают спонтанные страсти и необузданное варварство. Современная культу­ра находится в кризисе именно из-за преобладания рацио­нального начала над жизнью, инстинктами, свободой.  В дальнейшем Ницше проводит идею, что люди еще не вырвались из животного состояния, о чем свидетель­ствуют их соперничество, войны, конкуренция, бестол­ковые устремления. Это позволяло ему говорить о господ­стве нигилизма в Европе и необходимости переоценки всех ценностей. Нигилизм — следствие смерти Бога ев­ропейской истории, христианского Бога, и падение идеа­лов, принципов, норм и целей закономерно. Но в этом случае господство над сущим переходит к человеку, от­резвленному нигилизмом, отвергшему иллюзии относи­тельно будущего счастья, победы добра и справедливости. Человек должен научиться жить в бессмысленном мире иллюзий, постоянно увеличивая свою силу и власть над миром.  С возрастанием роли науки в жизни общества и возни­кающей на основе этого волне научной эйфории в середи­не XIX в.

 

зародился позитивизм, переросший затем в фи­лософский антропоцентризм сциентистского характера. Основатели — Огюст Конт (1786 — 1857 гг.) и Герберт Спенсер (1820 — 1903 гг.).

 

Главные идеи позитивизма зак­лючаются в том, что любая наука может быть организова­на на основе таких же принципов, как математика и физи­ка, достигших в то время серьезных успехов. Науки дол­жны быть организованы на эмпирическом «позитивном знании », а не на спекулятивных умозаключениях. Из это­го следовал вывод о том, что по мере развития конкретных наук отпадает необходимость в философии, которая как обобщенное знание растворяется в науках и теряет свой предмет исследования. Особенно интенсивное развитие позитивизм получил в середине XIX — начале XX вв.

 

Эти идеи в разных модификациях развивались естествоиспы­тателями. На основе философского поиска таких выдаю­щихся физиков, как Э. Мах, В. Гейзенберг и других уче­ных выстраивались концептуальные системы. Известны разработки Венского кружка (Р. Карнап (1891 — 1970 гг.), О. Нейрат (1882 — 1945 гг.), Ф. Франк (1884 — 1966 гг.), X. Рейхенбах (1891 — 1953 гг.)) своими идеями конвенцио­нализма и верификации знания, а также работы по филосо­фии логического анализа и философии математики, полу­чившие название «логицизма» (Б.

 

Рассел (1872 — 1970 гг.), А. Уайтхед (1861 — 1947 гг.), У. Куайн (1908 г. р.)).

 

В рам­ках этого направления зародилось еще одно течение фи­лософии, основоположником которого является Л. Витгенштейн(1889 — 1951 гг.), которое впоследствии получи­ло развитие как аналитическая философия, постепенно сближаясь с феноменологией и герменевтикой, структу­рализмом и постмодернизмом. В широком смысле ана­литическая философия как стиль философского мышле­ния, уповающий на строгость, точность используемой терминологии, осторожное отношение к широким фило­софским обобщениям, выражает рационалистическую мысль.

 

Хотя и имеются несколько подходов к анализу и их разные функции, все они выполняют регулятивный характер.  В XX в. появились реакция на позитивизм, его крити­ка и попытки на основе новых научных данных предло­жить иные варианты понимания сущности науки, методо­логии, соотношения философии и конкретных наук, кон­ституированные в философии науки. Особо выделяются работы К. Поппера (1902 — 1994 гг.), Т.

 

Куна (1911 г. р.), С.

 

Тулмина (1922 г. р.), И.

 

Лакатоса (1922 — 1974 гг.), П. Фейерабенда (1924 г.

 

р.).

 

Каждый из них пытался най­ти иной путь рационального осмысления путей познания в науке, предлагая различные концептуальные решения и основания. Поппер известен концепцией критического рационализма, теорией роста научного знания, как иссле­дователь принципов верификации и фальсификации зна­ний как основы доказательства истинности или ложности положений науки, на основе чего он пришел к идеям кон­венционализма, отказу от признания объективности науч­ного знания. Кун, представитель нового этапа позитивиз­ма — постпозитивизма, предложил идею парадигмы (не­которой модели) научного знания, которая определенное время господствует в науке, а затем приобретает новое со­держание и уступает место другой.

 

Он отрицал независи­мость эмпирического уровня познания от теории. Лакатос усовершенствовал и переосмыслил эти позиции, сформу­лировав понятие «исследовательских программ», исследо­вал структуру научной теории, выделив в ней более устой­чивое ядро и менее устойчивую оболочку. Тулмин считал, что стандарты Рациональности меняются с изменением научных теорий, исследовал процессы эволюции научных теорий, хотя во многом субъективировал эти процессы. Фейерабенд в отличных от Куна терминах сформулировал тезис о несоизмеримости научных теорий, ставших одним из значительных ограничений современной философии науки.

 

Структурализм трактует научную теорию как се­мейство мысленных структур (моделей теории), включаю­щее в качестве своей части « эмпирические подструктуры », служащие кандидатами для прямого воспроизведения на­блюдаемых явлений (М. Фуко).  Заключая данный период, мы можем отметить, что исчерпаемость классического рационализма и эмпиризма, связанная с традиционной постановкой вопроса о сущнос­ти философии, приводит к появлению школ и направле­ний, акцентирующих внимание на частности практичес­кого характера, которые передаются в ведение философии.  4. Русская философия  Русская философия находится в центре многих дискуссий современности, в ходе которых стал необходимым отказ от многих стереотипов в освещении ее содержания. При ис­следовании социокультурных оснований цивилизационного процесса обнаруживается огромная жизнеспособность духовного наследия, витальная сила нравственного потен­циала России. Судьба ее, как и философия, своеобразна, но не уникальна. Русская философия повторяет в основ­ных моментах этапы развития мировой философии.

 

Ее специфичность — в особенности переработки материала, совмещенной с национальной культурой, стилем эпохи.

 

В России более всего развивается философия пограничных проблем, тех лакун, которые не исследуются ни европейс­кой мыслью, ни в Индии, ни в Китае.

 

В настоящее время Россия способна без утраты самобытности и традиционной культуры принять вызов информационной цивилизации и рыночных отношений.  Есть две формы философской рефлексии — чисто тео­ретическая, строящаяся на строго научных критериях, и облеченная в форму духовного опыта конкретного истори­ческого бытия. Русская философия чаще всего выступает в последней форме. Эта характеристика определяет ее спе­цифику — направленность на личный смысл бытия, иссле­дование процессов в мире через личностное бытие в форме жизненно смысловых образов. Конечно, эта специфика требует особого подхода к русской философии, народного сознания, фольклора, эпоса. Философствование здесь вы­ступает в форме духовно-практического освоения бытия различными слоями общества. Вот почему для русской мысли так важны философская поэзия, литература, искус­ство. Философия выступает как техника установления со­размерности между душой и миром, способом усвоения мира, создания ее приемлемой для человека в формах, до­ступных для понимания. Она выступает и как попытка разума дать новые средства для понимания и деятельнос­ти, позволяющие человеку жить в непривычном ему мире изменяющейся повседневности.  На этом основании можно рассматривать вклад русской философии в мировую культуру, как целенаправленный критический анализ философского рационализма, тра­диционных форм философии, духовный акт модификации византийской средневековой традиции, европейского Про­свещения, кантианства, шеллингианства, гегельянства, позитивизма, персонализма, экзистенциализма, имманен­тной философии и т. п. Русская философия, будучи само­бытной, давно уже принадлежит Западу. Она — в совмес­тно пережитом, и, начиная со Средневековья, сосущест­вует и взаимодействует с западной мыслью. Тогда как современное русофобство бездоказательно отрицает идеи самобытности русской культуры, национального самосоз­нания, национальной специфики философской мысли России.

 

К особенностям русской философии следует отнести заинтересованный оригинальный отклик как на восточ­ную, так и на западную философию. Они — в критике аб­страктной классической мысли и рационализма, в поиске новых путей и парадигм философствования, в которых представлены единство космоса, человека и Бога, гносео­логии, онтологии, смысложизненных и этико-эстетических образов бытия и познания, синтез индивидуального и общественного через непосредственную открытость Бы­тия мира и Бога, в котором первенствует практический ра­зум, жизнь, реальная практика.

 

Это и поиск Бога, Прав­ды и Спасения, давление народолюбия, антиутилитаризм и духовность, «метафизика сердца», синтезирующая Ис­тину, Добро, Красоту и Любовь, интеграция философс­кого и религиозного знания, тревога за судьбы России. Своеобразным отражением этих особенностей является Русская идея, которая объединяет вопросы российского на­ционального характера и культуры, патриотизма, месси­анизма России, своеобразия ее пути.

 

И наконец, состояние русской философской культу­ры — не в абстрактных сопоставлениях различных типов философской деятельности, а в конкретном анализе само­го процесса производства философского знания в рассмат­риваемую эпоху. Русская философия антропоцентрична, патриотична, историософична, привержена социальной проблематике, испытав влияние Запада, творчески пере­работала его концепции, переосмыслила с точки зрения собственных задач и проблем общественной жизни и тем самым сделала вклад в мировую культуру, указала пути к соборному, т.

 

е. творческому, бытию человечества.  Русское Средневековье продлилось почти восемь сто­летий: от «призвания варягов» в 862 г. до избрания на цар­ство династии Романовых (1613 г.). Общей духовной и идейной санкцией феодальной системы явилось христи­анство. Оно вывело Русь из идолопоклонства и открыло путь к «самобытному мудрованию». Это было время «на­копления духовных сил, а вовсе не дремоты духовной», и потому оно не могло просто исчезнуть, бесследно кануть в Лету под напором европеизации. Отечественные древно­сти еще долго оставались главным источником и опорой русского национального самосознания и духовности.

 

Пер­вым толчком к появлению русской философии послужи­ло принятие христианства, обращение к греческой патри­стике (каппадокийцев Василия Великого, Григория Нис­ского, Иоанна Дамаскина) и ее специфическое освоение в кирилло-мефодиевской традиции. Кирилл Философ сближал философию с моралью, этикой. Согласно его воз­зрениям, Бог равно благодетельствовал всех людей одина­ковой способностью к самосовершенствованию, поставив их между ангелами и животными. Помимо патриотичес­ких трактатов философские идеи проникали на Русь в со­ставе всевозможных исторических хронографов и флорилегиев — морально назидательных сочинений («Пчела», «Толковая Палея» и др.).

 

Киевская Русь (IX — начало XII вв.) сыграла свою роль в перенесении раннехристианской и византийской литера­туры, библейских книг, житийных историй, апокрифов, сопровождая освоение иностранной литературы творчес­ким отношением. В XI в. развивается оригинальная лите­ратура. В числе тех, кто стоял у истоков русской филосо­фии были крупные мыслители-книжники — Иларион Киевский (XI в.), Никифор Грек (конец XI — середина XII вв.), Климент Смолятич, Кирилл Туровский (конец XI — середина XII вв.), духовные искания которых полу­чили законченное выражение в методологии московского иосифлянства (XV — первая треть XVI вв.). С другой сто­роны, языческо-волховистская оппозиция христианству послужила социальной базой для проникновения на Русь общехристианских ересей, которые в огромной степени стимулировали развитие «самобытного мудрования» на древнерусской почве. Апологеты восточно-христианской мистики Симеон Новый богослов (942 — 1022 гг.), Григорий Синаит (ум. 1346 г.), Григорий Палама (ум.

 

1358 г.) мно­гое дали для воспитания древнерусских «подвижников». Симеон — поборник аскезы и «умного делания» учил о «Фаворском свете», который пребывает в душе каждого человека и постигается в уединении и молчании (исихии). Палама возводил в абсолют противоположность боже­ственного и мирского и противился рационализации тео­логии. Большое влияние имели арианство и богомильство. Последнее, возводя сотворение мира к дьяволу, полагало, что Богу противно всякое земное служение, всякий зем­ной обычай, выступало против светской власти, против угнетения и эксплуатации.

 

Стригольники исповедовали обряд поклонения земле, которой приписывалась способ­ность прощать и отпускать грехи. А Феодосии Косой (XVI в.) отрицал божественность Христа, утверждал равен­ство всех людей и народов.

 

Ереси вносили дух соперничества и разногласия в цер­ковь. К началу XVI в. духовенство раскалывается на иосифлян (основатель Иосиф Волоцкий (1439 — 1515 гг.)), продолжавших традиции древнекиевского религиозного рационализма, и нестяжателей, ориентировавшихся на наследие византийских исихастов. Нил Сороский (1433 -1518 гг.) запретил монастырскую собственность и пред­лагал отказаться от украшения храмов. Мудрствование — это гигиена ума, духовная профилактика, позволяющая освободить ум от ощущений, оградить его от мирского. Иосифлянство со своим отказом от идеи подражания Хри­сту разрушало средневековые каноны мышления, стави­ло на место веры разум и руководствовалось в отношении религии простой идеологической целесообразностью. Псковский старец Филофей проповедует теорию «Моск­ва — третий Рим» (первая половина XVI в.). Вершиной развития теории иосифлян были воззрения Ф.

 

И. Карпо­ва, И. С. Пересветова о государственной власти Ивана Грозного.  Перспективы европеизации России, а также присоеди­нение Украины к России (1654 г.) и проведение реформы церкви привели в середине XVII в.

 

к церковному расколу. Ревнителем старой веры выступил Аввакум Петров (1621 — 1682 гг.), противившийся распространению свет­ского образования, защищающий патриархально-нацио­нальную культуру. Перестраивал же «древлеотеческое благочестие» на «греческий лад» патриарх Никон (1605 -1681 гг.).  Русское Просвещение охватывает период с середины XVII в. до первой трети XIX в., когда последовало восста­ние декабристов. Здесь как бы по нарастающей видно ста­новление светской философии: зарождение секуляризма и западнорусское влияние, «петровское западничество», вырвавшее Русь из мощного объятия православного Вос­тока и создавшее особый национально-духовный мир — «Российскую Европию», и, наконец, время Екатерины II, связанное с «открытыми заявлениями гуманных принци­пов» и «научно-гуманитарного движения». Среди просве­тителей — Ф. Скорина (1490 — 1551 гг.), А. М.

 

Курбский (1528 — 1588 гг.), М. Смотрицкий (1577 — 1633 гг.), Фео­фан Прокопович (1681 — 1736 гг.) и В. Н. Татищев (1686-1750 гг.) — идеологи «Ученой дружины» Петра!: первый защищал абсолютизм, а второй обосновал европеизм и раз­работал идеологию западничества, первый — деист, вто­рой склоняется к антропологической интерпретации про­светительской философии, рассматривая философию в ка­честве науки наук.

 

Классический период русского Просвещения открыва­ется колоссальной фигурой М.В.

 

Ломоносова (1711 -1765 гг.), который доказал свое превосходство над фило­софскими кумирами Запада, отстаивая деизм и теорию двойственной истины, первым в России воздвиг «храм любомудрия» и науки. Он не сводил познание природы к чисто эмпирической систематизации объектов и явлений внешнего мира, а шел от теории, логического обобщения, которое и позволяло строить философию природы на ос­нове материи, которой обусловливается «все, что есть и происходит в телах». Материя вечна и неуничтожима.

 

Природа же совершенно проста, изначально сотворена во всей своей необходимой полноте и действует на основании естественных законов. Ломоносов составил правила «изоб­ретения» вымыслов, а теория воображения глубоко вскры­вала причины заблуждений в сфере научного познания и выявляла истоки эстетического отношения к действитель­ности.

 

Он возвысился над односторонним гносеологизмом западноевропейской философии, ибо не мыслил себе ду­ховность иначе, как целостное единство веры, истины и красоты.  Позднепросветительская эпоха — пора концепций об­щественного развития — концепций С. Е. Десницкого, Я. П. Козельского, Д.

 

И. Фонвизина, М. М. Щербатова, А. И. Галича. Ода «Вольность» и книга «Путешествие из Петербурга в Москву» А. Н. Радищева (1749 — 1802 гг.) стоят у истоков радикально-демократического направле­ния русской мысли. Антимонархическая программа, про­светительская философия общественного договора, власть закона и «блаженство гражданское», связанное с искоренением рабства, — вот основания его социальной философии. Радищев создал уникальнейшую традицию русской философской антропологии, ключом к которой он ставит «правило сходственности»: все, что можно сказать о животных, можно сказать и о человеке. К душе он при­менял тот же критерий «предрождественного» состояния, как и к телу, и лишь с рождением человека она претерпе­вает обновление, поскольку окрыляется самосовершен­ствованием.  Русское Просвещение не только создало самобытную национальную философию, стоящую на уровне общеми­ровой, но оно обеспечило быстрый взлет ее в XIX — начале XX вв., когда прошло время просветительских иллюзий и наступило время выбора. Политический радикализм де­кабризма и разночинного революционного порыва отста­ивают, с одной стороны, «революцию» без народа, а с дру­гой — разночинно-народную тактику крестьянских восстаний.

 

С философской стороны — это позиции мате­риалистические и религиозно-деистические: П.И. Пес­тель (1793 — 1826 гг.), М.А. Фонвизин (1788 — 1854 гг.) и мировоззрение В. Г. Белинского (1811 — 1848 гг.), А. И. Герцена (1812 — 1870 гг.), Н. Г. Чернышевского (1828 — 1889 гг.), Н. А. Добролюбова (1836 — 1861 гг.), Д. И. Писарева (1840 — 1868 гг.), отражающих последова­тельно материалистические и диалектические убеждения и разрабатывающих идеи общинного социализма. Русское народничество в своих трех ипостасях: П.

 

Н. Ткачев (1844 — 1886 гг.) представлял «революционный макиавел­лизм» и «якобинство»; П.Л. Лавров (1823 — 1900 гг.)— «критически мыслящая личность», претворял в своей де­ятельности субъективистское начало; анархизм М. А. Ба­кунина (1814 — 1876 гг.), который приспосабливал свои ре­волюционно-анархические идеи к позитивистской схеме исторических состояний человечества, и П.А. Кропоткин (1842 — 1921 гг.), который анархию рассматривал в трех аспектах: как способ действия, как социальную теорию и как часть общефилософской системы.  Радикализации общественного сознания, помимо тен­денций революционных, способствовало и быстрое разви­тие отечественного естествознания, опытных и точных наук.

 

И. М. Сеченов (1829 — 1905 гг.) в знаменитом трак­тате «Рефлексы головного мозга» (1861), написанном в защиту Н. Г.

 

Чернышевского, попытался представить субъективный мир человека чисто физиологически. При­знавая неразрывную связь организма с условиями его су­ществования, он подчеркивает определяющее воздей­ствие среды на содержание психической деятельности человека и раскрывает возможности исследования ее про­явлений. Он полагал, как физиолог-материалист, что пси­хические и соматические проблемы родственны, переда­ются по наследству.

 

К природе человека относятся соб­ственно физиологические процессы, которые общи всем людям и генетически связывают их с остальным живот­ным миром. Социальная же специфика сущности чело­века определяется на основе культурно-исторических критериев. Развитие человека определяется воспитани­ем, условиями его социального бытия.  И.

 

И.

 

Мечников (1845 — 1916 гг.) связывал свои науч­ные исследования с поисками «рационального миросо­зерцания». Наука дает возможность достижения жизнен­ной цели человека, которая состоит в содействии круго­вороту жизни в гармоническом сочетании чувства и разума, ибо человеческая природа, связанная с живот­ным происхождением, дисгармонична. Следуя вначале абсолютизированному сеченовскому принципу физиоло­гической обусловленности психической деятельности, он приходит к пессимистическим выводам относительно че­ловеческого существования, не способного, как обезья­ньего «урода», приспосабливаться к окружающим усло­виям и сохраняющего рудиментарные органы животного происхождения. После открытия фагоцитоза (захват и внутриклеточное ассимилирование чужеродных для орга­низма частиц) он обосновывает теорию возможности ра­циональной жизни, основанной на природе человека, из­мененной согласно человеческому счастью. Гармония между инстинктами человека и свойствами его организ­ма восстанавливается искусственными мерами, страх смерти, который породил все религии, отступает, посколь­ку спокойная старость и долгая активная жизнь прино­сит удовлетворение от жизни и примирение со смертью. В этом суть рационального миросозерцания, требующего изменения существующих нравов и устранения крайнос­тей богатства и бедности, являющихся источником мно­гих страданий.  Естественнонаучный материализм свойственен и Н.А. Умову (1846 — 1915 гг.), исходившему в своем миро­воззрении из идеи единства и целостности мира. Природа, в которой представлены разнообразные тела, — громадная лаборатория непрерывного превращения, на основании не­изменных законов, единого вещества на разных ступенях развития, высшее из которого — духовное, психическое. Формам психики соответствует и уровень материальной организации. Учение об энергии, предложенное им, осно­вано на законе сохранения материи и движения. Энер­гия — универсальная субстанция, которая превращается в различные виды движения. Неуничтожимая энергия га­рантирует постоянство материи и движения, что противо­речит теории «тепловой смерти» Вселенной, а значит, и существованию начала мира.  В своем «реализме» Д. И.

 

Менделеев (1834 — 1907 гг.) исходит из трех различных, но взаимосвязанных начал познания — вещества, силы и духа, признавая вечность их эволюций и связей, благодаря чему мир трансформирует­ся и существует постоянно. Само по себе вещество недо­ступно человеческому пониманию, поскольку в его приро­де находится нечто чуждое нашему сознанию и духу. Здесь речь идет об отражении предмета в сознании, при котором не происходит ни материализации сознания, ни идеали­зации предмета. Однако по поводу вещества можно выд­вигать гипотезы, оправдываемые действительностью, пользоваться и овладевать им в процессе деятельности, что и демонстрирует научное знание. Наука определяет такое отношение человека к миру, которое не позволяет абсолю­тизировать ее выводы, а человеческому познанию прини­мать формы спиритизма и медиумизма.

 

Естественнонауч­ный материализм российских ученых способствовал ослаб­лению мистических тенденций в обществе на рубеже XIX — XX вв.  На волне политического консерватизма формируется и вызревает «самобытная» идеология контрпросвещения, возвеличивавшая национальный идеал.

 

Инициаторами были В. Ф. Одоевский и Д. В. Веневитинов, а высшего нака­ла оно достигает в славянофильстве. «Организоваться» им помог, по словам Герцена, П. Я. Чаадаев (1794 — 1856 гг.), который на свой лад признавал, как и его противники, мессианское будущее России. Славянофилы — К. С.

 

Аксаков (1817 — 1860 гг.), И. В. Киреевский (1806 — 1856 гг.), А. С. Хомяков (1804 — 1860 гг.), по сути любомудры, пред­ставляли «славяно-христианское», «православно-русское» воззрение. Самым последовательным противником раци­онализма был А. С. Хомяков, который «нелепому» рацио­нализму Гегеля противопоставлял «знание живое», «не отрешенное от действительности » и основанное на вере и любви, служащее основой духовной цельности личности, ее жизни и ее разумения истины.  Расширением своей теоретической амплитуды славя­нофильство обязано Н. Я. Данилевскому (1822 — 1885 гг.) и его книге «Россия и Европа» (1871).

 

Идеи Данилевского оказали большое влияние на его современника К.

 

Н. Леонтьева (1831 — 1891 гг.), который писал о «триедином универсальном процессе», имеющем место и в природе, и в обществе. Этнические, государственные и культурные образования проходят стадии «младенческой» простоты, «цветущей сложности» зрелости и всеобщей упрощенно­сти и уравненности, завершающейся неизбежной смер­тью организма. Отстаивая строго церковное и монашес­кое византийско-православное христианство, монархи­ческое государство и самобытную национальную форму культуры, он выступает против «новой веры в земного человека и в земное человечество», утопических иллюзий «массового общества», предлагая единственную метафи­зическую альтернативу — путь индивидуального, лично­го спасения.  Из недр славянофильства вышло религиозное реформаторство (Г. В. Флоровский, М.

 

Н. Катков, М. П.

 

Булгаков). Вызовом против ортодоксально-церковных новаций яви­лись почвенничество Ф. М. Достоевского (1821 — 1881 гг.) и толстовство Л.

 

Н.

 

Толстого (1828 — 1910 гг.), пытавше­гося разрешить антиномию разума и сердца в принципе не­противления злу насилием.

 

Славянофильство дало мощ­ный толчок развитию философии русского консерватизма, историософской идеологемы самодержавия.  Религиозное реформаторство порождает русское бого­искательство.

 

«Истинным образователем наших религи­озных устремлений» (Вяч. Иванов) был В.С. Соловьев (1853 — 1900 гг.). Многое позаимствовав у Гегеля и Шопен­гауэра, центральное место в своем учении он отдает идее «всеединого сущего», т. е. сфере абсолютного, божествен­ного, а реальный мир рассматривает как ее воплощение. Посредником между ними выступает мировая душа — Со­фия — божественная мудрость. При этом всеединстве каж­дая отдельная вещь — частичное проявление всего в мире в целом. На вершине мира — единое творческое ничто как соединение мистического, рационального (философского) и эмпирического (научного). Основой же бытия является мистическое знание, вера в безусловное существо — пред­мет познания. В обществе эта идея раскрывает себя как богочеловеческий союз лиц или вселенская церковь, оп­ределяющая цель человечества — преодоление эгоизма и вражды, создание на Земле «царства божьего». Основной пафос «философии всеединства» — «оправдание добра», вытекающее из понимания «сущего» как блага. Она дол­жна подготовить человечество к переходу на более высо­кую стадию эволюции, на вершине которой возникает «Богочеловечество», возвышенное и одухотворенное. Оно пре­вратится в сотворца Бога и выполнит грандиозную работу перевоплощения универсума: создание мира, сохраняюще­го всю полноту и многообразие бытия. При этом Соловьев считает ложной всякую философию, которая принижает материю в сравнении с божеством — материя прекрасна, светла и божественна.  Идеи соловьевского всеединства развивали С. Н. и Е. Н. Трубецкие, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн. Они нашли свое отражение в персонализме Н.

 

А. Бердяева и интуитивиз­ме Н. О.

 

Лосского.

 

Н.А. Бердяев (1874 — 1948 гг.) в своем творчестве совместил многие влияния, но его филосо­фия — антропоцентрична: личностное дает начало и источ­ник космическому, вселенскому. В центре рассуждения проблемы духовности, свободы, любви, творчества, чело­века, смысла жизни, смерти, «эсхатологического откро­вения» . Понятие объективного мира заменяется им объек­тивизацией реальности, порожденной субъективным ду­хом. Главное в человеке определяется его внутренним ми­ром, но личность — категория религиозного сознания; сущность человека — в его отношении к Богу. Мы живем в мире призрачном, заявляет он, тогда как нам следует про­биться в мир подлинный.

 

Философия превратилась в нау­кообразную схоластику, и необходимо обратиться к персоналистской философии человека, проявлениям зла про­тивопоставить этику творчества, которая измеряется не конечной жизнью человека, а вечностью и преображени­ем. По его мнению, человек может постичь диалектику добра и зла через страдание, мучение, которым придается экзистенциальное значение. Драматическая разорван­ность «богочеловеческих» отношений в истории указыва­ет на необходимость раскрытия Бога в человеке и челове­ка в Боге.

 

Так история предстает олицетворением челове­ческой судьбы во времени, становится «экзистенциальной диалектикой божественного и человеческого», а русская идея представляет собой «духовное, как бы метафизичес­кое свойство русского народа, не прикрепленное ни к ка­ким экономическим формам». Человечество должно най­ти в себе религиозно-волевое усилие и преодолеть гибель старого мира (разложение «капиталистического режима» и «деспотизации мира») посредством внутреннего преодо­ления хаоса, победы духа над техникой, духовного восста­новления иерархии ценностей, соединенной с осуществле­нием социальной правды. Но только обращение к образу Иисуса Христа позволяет человеку придать своим духов­ным ценностям прочность и сделав их духовным основа­нием преображенной гармоничной жизни. Мир одухотво­ряется, люди — носители духа, соединены любовью. Со­борность, общность преодолевает мир несвободы, и наступает преображенное богочеловеческое бытие, в кото­ром будут господствовать творчество, свобода, любовь.  Интуитивизм Н. О. Лосского (1870 — 1965 гг.) развивал принципиальный взгляд об интуиции как целостном зна­нии, охватывающем и разум, и чувства, и волю, постига­ющем саму сущность жизни. Ключевой принцип интуи­тивизма Лосского— «органическое миропонимание», которое определялось критическим отношением филосо­фа к материализму и утверждало взгляд на мир как некий универсум целостный и нерушимый. Познание в этой тео­рии предстает как уяснение глубинного соотношения ми­ровых элементов, их гармонической связи и эволюции. Познанный объект включается в структуру личности и понимается как существующий независимо от акта позна­ния, что продуцирует гносеологическую координацию ко всем сущностям мира. Органическое миропонимание включало в единый процесс как природное, так и социаль­ное. Царство Духа — это Добро и Красота, этизация кос­моса и космизация морали.  Своеобразным продолжением идей соборности и все­единства явилась философия русского космизма. Она за­рождалась в творчестве А. Н. Радищева, А.

 

И. Галича, А.

 

И.

 

Герцена и В. С. Соловьева. Одним из основоположни­ков русского космизма был Н. Ф. Федоров (1828 — 1903 гг.). Отшельник и аскет, он пытался создать собственное уче­ние на основе христианской догматики, утверждения ак­тивной роли творящего сознания и человекоцентристско-го преобразования мира.

 

Современному бездуховному, механическому прогрессу «суммы наслаждений» он про­тивопоставляет образ Живоначальной и Нераздельной Троицы.

 

Сыны человеческие через объединение для вос­крешения отцов (патронификацию) эту идею, это собор­ное «общее дело» реализуют посредством современной на­уки, которая, раскрыв связь между атомами и молекула­ми, укажет пути управления жизнью. Овладение космосом необходимо для размещения воскресших отцов. Понятно, что астрономия представлялась первичной среди других наук, а метеорология — областью овладения небесными, воздушными стихиями.  Философию символа и космоса проповедовал П. А. Флоренский (1882 — 1937 гг.), когда от обоснования Бога, те­одицеи, он перешел к построению антроподицеи, т. е. к человеческому, конкретному, смысложизненному. При понимании человека главенствует принцип бытийственности, живой онтологичности. Человеческое бытие выно­сится на уровень космизма. Связь человека с бытием —это связь его с космосом. Для него как религиозного мыслите­ля она означает не просто сопричастность человека космо­су, а фундаментальную духовную связь человека и кос­моса, бытия и космоса. Конкретность бытия человека вы­ражается благодаря символу, в котором проявляется единство человека с космосом, приобщение его к символи­ческому миру.

 

«Отец космонавтики» К. Э. Циолковский (1857 — 1935 гг.) с присущей ему пророческой интуицией «чистейшего ма­териалиста» отстаивал естественнонаучное объяснение загадок природы. Время, пространство и сила не только свойства материи, но и «элементы суждений», субъектив­ного обоснования монизма материи. Материя действует по законам физического и психического мира, так что чув­ствительность Вселенной имеет количественные и каче­ственные определения.

 

Чувствительная материя («атом всегда жив») неизбежно принимает «сложный организо­ванный вид» жизни. Совершенный разум человеческих существ приобретает универсальное значение во Вселен­ной — пресечения зла в космосе. Как только человек ов­ладеет Вселенной, разум возвысится и зло исчезнет. Это­му процессу должны помочь новая этика и миропонима­ние — «нравственность земли и неба», включающая в себя: 1) «исправление» человеческой природы посредством вос­производства наиболее «сознательных существ»; 2) позна­ние того, «что смерти нет, а есть только непрерывное, со­знательное и блаженное существование» и 3) усвоение со­циалистических идеалов.  В мировоззрении мыслителя энциклопедического склада В. И. Вернадского (1863 — 1944 гг.) отчетливо про­является стремление определить место человека в космо­се. Современная эпоха обосновывается им как переход от биосферы (совокупности живых организмов) к ноосфере (сфере разума). Появление человека символизирует воз­никновение новой «геологической силы». Деятельность людей и благоприятные условия для размножения чело­вечества меняют биосферу, создают основания для заселе­ния космоса. Успехи техники передвижения и коммуни­кации способствуют все большему планетарному единению человечества и переходу его в новое состояние — ноосфе­ру, в котором открывается антропологическая эра в геоло­гической истории Земли, завершающая окончательное решение вопроса о «лучшем устройстве жизни». Ранее предпринимаемые попытки религиозного, политического и особенно философского характера в обосновании этого вопроса обходили жесткую реальность посредством иде­альных представлений. Решение данной проблемы доступ­но науке и отчасти философии, которая играет плодотвор­ную роль в создании научных гипотез о направленности преобразования человечеством своей земли и устремлении в космос. Ноосферный взрыв научного творчества кладет конец пессимизму относительно будущего цивилизации, открывая общепланетарные, космические перспективы. Естественно, предлагалась и новая абстрактно-формалис­тическая этика научного прогресса, удовлетворяющая моральное сознание человечества — «цель деятельности на пользу людей».  Кризис в конце XIX в. в России народнического дви­жения, разочарование масс его идеологией способствова­ли популярности поиска новых форм борьбы с самодер­жавием и социальных идеалов национального возрожде­ния. В этой обстановке усилилось влияние марксизма. Первым русским марксистом является Г. В.

 

Плеханов (1856 — 1918 гг.), который считал, что в философии марк­сизма социализм стал научной теорией.

 

Он критиковал на­родников, отрицал самобытный путь России, заявляя, что она уже идет по пути капитализма. Написав много работ, допустил ряд ошибочных положений теоретического и по­литического характера. Проводя монистический принцип в диалектике материализма, он в качестве основания берет материю с атрибутами протяженности и мышления. Этот спинозизм он дополняет гносеологией Канта, что приво­дит к дуализации материи на «вещь в себе» и «чувствен­ные впечатления», или «иероглифы».

 

«Вид объекта зави­сит от организации субъекта» — вот вывод этой позиции. Из диалектического материализма он извлекает филосо­фию действия, а диалектический метод сводит к схеме «скачкообразного» развития. Члены группы «Освобож­дения труда» склонялись к точке зрения, что движущей си­лой революции выступают не столько экономические, сколько нравственные отношения, вводимые в общество вождями народных масс. Они перевели на русский язык многие работы Маркса и Энгельса и сделали первые шаги по внедрению марксистской идеологии в рабочее движение.  Новый этап в истории марксизма в России связан с име­нем В.

 

И. Ленина (1870 — 1924 гг.). Сфера его научных ин­тересов: теория и практика политической деятельности, теория государственного устройства, революция как соци­альная технология. Как выдающийся политический дея­тель он внес весомый вклад в развитие теории и практики государственного строительства, осмысление процессов со­циального развития. Опираясь на открытый им закон не­равномерного развития капитализма, он провозгласил о победе социализма через революционную борьбу в слабых звеньях империалистической системы. К ним он относил и Россию, а ее пролетариат рассматривал как авангард все­мирной революции. В области философии он существенно обогатил концепцию материализма, обосновал теорию от­ражения, предпринял методологический анализ взаимо­связи естествознания и философии. Его интерес к пробле­мам диалектики оказался связанным с практикой, поли­тикой.

 

Он доказывает, что практика выше теории и является критерием истины.  Оппонентом В. И. Ленина выступил А.

 

А. Богданов (1873 — 1928 гг.), по мнению которого диалектика якобы не показала свою эффективность в освоении мира, да и не стала «алгеброй» революции. Он попытался обратиться к органическому сочетанию «критической философии» Э. Маха с учением К. Маркса, назвав свою философию эм­пириомонизмом. Сущность его состояла в отрицании прин­ципиального различия между физическим и психическим, поскольку они не более чем фазы организации опыта — индивидуального и социального. В итоге мир оказывает­ся построением нашей чувственно-психической организа­ции. В своих работах Богданов стремился создать социо­логию мирового коллективизма, многое сделал в области теории систем и теории развития.  В советский период ряд авторов внесли творческий вклад в развитие философии вопреки идеологическим пре­градам. Среди них Н.Д. Кондратьев (1892 — 1938 гг.), А. А.

 

Ухтомский (1875 — 1942 гг.), М. М. Бахтин (1895 -1975 гг.), Л.Н. Гумилев (1908 — 1992 гг.), Д.Л. Андреев (1906 — 1959 гг.), А. Ф. Лосев (1893 — 1988 гг.), Э. В. Иль­енков (1924 — 1979 гг.), В. П.

 

Тугаринов (1898 — 1978 гг.), Ф. И.

 

Щербатский (1866 — 1942 гг.), М. К. Мамардашвили (1930 — 1990 гг.) и др. Современное критическое от­ношение к официальному марксизму-ленинизму, как по­казывают работы перечисленных и других авторов, не должно заслонять положительный вклад в философию оте­чественных мыслителей, особенно в развитие философс­кого материализма.

 

В настоящее время пробуждающее­ся национальное самосознание инициирует новый поиск в развитии русской самобытной мысли, противостоящей мировоззренческому догматизму и западным модным кон­цепциям.  5. Современная философия  Классические философские системы, основанные на сис­тематическом миропонимании, были популярны в Евро­пе до середины XIX в. Целью подобных концепций было стремление рассмотреть мир в его единстве, при этом пред­лагались единые, либо единственные, основания бытия. Глобальные философские системы продуцировались исхо­дя из потребности объединения мира европейской культу­ры. В эпоху информационной цивилизации значимость подобных схем все более ограничивается кругом профес­сионалов.

 

Дело в том, что мир оказался многообразным, требующим множества систем миропонимания и мироотношения. Онтологические корни многообразия философ­ского опыта кроются в сосуществовании множества форм бытия в мире развивающихся .систем. Единый мир разли­чен в самом себе, неоднороден, дискретен, противоречив. Естественно, философский поиск направлен на понимание и объяснение бесконечного многообразия мироздания, предлагает новую методологию объяснения, технологию построения философских концепций, которые ориентиро­ваны на разных людей с их формированием личностных систем философского мировоззрения. Диалог культур уг­лубляет этот процесс.  С другой стороны, философия XX в. отразила все про­цессы, связанные с потрясениями общества, государства, личности, изменениями в статусе науки и т.

 

п. К этим по­трясениям следует отнести и социально-экономические контроверзы империализма, появление массового обще­ства, идеологизированность процессов в государстве, слом старых отношений и сословных перегородок, внедрение компьютерного производства, революция в естествозна­нии, затем научно-техническая революция, развитие средств массовой информации, заменяющих старые фор­мы коммуникации, выход на арену «нового среднего клас­са», мощное развитие науки и техники. Все эти причины оказали глубокое воздействие на мировоззрение и культуру» что породило новые живопись, литературу (роман), поэзию, музыку, религиозные искания, философию. Сама философия из аналитико-рациональной превращается в некое творчество, имеющее целью отразить, интерпре­тировать, объяснить изменившиеся символы культуры и смысложизненные вопросы человеческого бытия.

 

Философия объективирована в языке, средствах, ме­тодах познания и общения. Реальные школы, философско-религиозные культуры генетически, структурно и функционально, культурно-исторически включены в це­лостную систему научного знания, функционируют в не­обходимой связи с мировоззренческими, ценностными ус­тановками, с нормами общения и социального бытия, предполагают вполне определенного исторически, соци­ально-культурного подготовленного субъекта. Теории — вещный или знаковый результат деятельности, включен­ный или выключенный из функционирования. Так, раз­мывание сетки ценностей несет с собой абсолютизацию научной картины мира, выдаваемой за мировоззренчес­кую. Это свойственно философским школам сциентистского направления.

 

Псевдообъективный характер науки ведет не только к многочисленным парадоксам в теоретическом естествознании, но и к жесткой необходимости смены па­радигм. Таким образом акцентируется внимание на раз­работке философских концепций религиозного, антропо­логического и деятельностного направлений. С другой стороны, конструирование проблемы и мира, в котором и разрешаются философские теории, порывает с догмати­ческим величием былых философских систем, философ­ствование оказывается творческо-художественным само­выражением, главным материалом которого могут слу­жить язык и смыслы культуры, жизнь и смерть и т. п.  Утилитарный подход к окружающему миру, людям и вещам и т. п. предлагает прагматизм. В наше время его связывают с именами Д. Дьюи (1859 — 1952 гг.) и Р. Рорти (1931 г. р.). В XIX в. его создатели Ч. Пирс (1839 — 1914 гг.) и У. Джемс (1842 — 1910 гг.) впервые поставили и решили вопрос о смене оснований философствования с умозритель­ных (спекулятивных) на практические. Вся прежняя фи­лософия объявлялась в отрыве от жизни, абстрактности и созерцательности. Прагматизм пытался показать, что фи­лософия должна быть не размышлением о первых нача­лах бытия и познания, а методом решения реальных, прак­тических, четко фиксируемых проблем, которые встают перед конкретными людьми в различных жизненных си­туациях. Ч. Пирс заявляет, что наши убеждения факти­чески полностью являются правилами для действия. У. Джемс считает, что выяснить смысл какого-либо утвер­ждения, убеждения значит определить тот способ дей­ствия, поведения, который данное убеждение способно вызвать. Все, что служит действию, что дает человеку ус­пешный выход из конкретной ситуации, объявляется ис­тинным, уравнивая в этом отношении понятия науки и ре­лигиозные верования. Таким образом прагматизм консти­туирует по меньшей мере три основные идеи: познание — это прагматическая вера; истинность есть неспекулятив­ный опыт, дающий желательный результат; философская рациональность — это и есть практическая целесообраз­ность.

 

Задача человека — наилучшим образом использо­вать эти идеи. Философия помогает человеку в преобразо­вании мира.  Феноменология — оригинальное направление, оказав­шее фундаментальное влияние на последующее развитие философских идей. Ее основатель — немецкий философ Э. Гуссерль (1859 — 1938 гг.) считал, что как «строгая на­ука» она призвана изменить основания и методологичес­кие посылки процесса познания, лежащие в основе наук и всех философских систем.

 

Феноменология ориентирует познание на непосредственный опыт сознания, созерцание феноменов как очевидных данностей. Посредством редук­ции Гуссерль последовательно «выносит за скобки» все данные опыта, суждения, оценки, пока сущность не ста­нет «чистой» и интуитивно осознаваемой, а сознание бу­дет мыслить логическими принципами, идеями чистой логики. Дальнейшее свое развитие идеи феноменологии получили в экзистенциализме и герменевтике.  Психоанализ — одно из наиболее влиятельных идейных течений XX в. Основы психоанализа как философской кон­цепции были заложены З. Фрейдом (1856 — 1939 гг.). Раз­вивают его идеи К.Г. Юнг, А. Адлер, К. Хорни, неофрейдисты: В. Райх, Г. Маркузе, Э. Фромм, представители пост модернизма.  Фрейд открыл в сознании человека особую бессозна­тельную сферу, некий бездонный потаенный резервуар переживаний, который в принципе не может быть до кон­ца выявлен разумом и энергия которого во многом опре­деляет работу сознания человека и его внешнее поведе­ние. Многие переживания детского возраста были «забы­ты» сознанием и, чтобы не разрушить детскую психику, вытеснены в бессознательное, но они продолжают жить там и мучают человека, иногда разрастаясь до серьезных психических расстройств. Каждый человек носит в себе большое количество комплексов, страхов, суеверий, ко­торые порой выражаются в безобидных чудачествах, а временами носят явно антисоциальный характер. Анали­зируя подобные бессознательные глубинные переживания пациентов, ставшие причиной неврозов, Фрейд заявляет, что первичным источником жизненной активности вооб­ще является сексуальный инстинкт, «либидо». Он пола­гал, что психиатрия должна лечить не тело, а личность. Огромное внимание он уделял снам, где силы бессозна­тельного проявляются наиболее ясно. Фрейд предложил психоаналитическую трактовку культуры, религии, ис­тории.  Важное место в психоанализе отводилось некоторым стимулам, влияющим на жизнь человека и его психику. К.

 

Юнг (1875 — 1961 гг.) разрабатывал теорию внеперсонального, «родового» или коллективного слоя бессозна­тельного, которое состоит из совокупности архетипов (про­образов) древних способов понимания и переживания мира. Архетип — это система установок и реакций на мир древних людей, когда мир открывался жутким, кошмар­ным, неизвестным, но к которому люди приспосаблива­лись через объяснение и интерпретацию. Сознание направ­ляет человеческую волю, а архетип нацеливает инстинк­ты и достигает сознания опосредованно, через символы.

 

Архетип — это готовность репродуцировать сходные ме­тафизические представления. Он носит зачаровывающий характер и вынуждает психику выходить за пределы, в де­моническое, фантастическое. Через фантастическое мыш­ление, по Юнгу, идет соединение логического духа, с тем, что находится за порогами сознания.  Э. Фромм (1900 — 1980 гг.) отличается многосторонно­стью охвата проблем. Он разрабатывал целостную концеп­цию личности, исследуя механизм взаимодействия психо­логических и социальных факторов в процессе ее фор­мирования, пытался соединить психоанализ Фрейда с марксистским учением об обществе («демократический социализм », «коммунитарное общество»). Фромм полагал, что социальная структура формирует потребности челове­ка, а его собственная антропологическая основа определя­ет способы его существования. Он вводит понятие типов социальных характеров: рецептивного, эксплуататорско­го, накопительского и рыночного. В основе каждого из них лежит своеобразный психологический механизм, посред­ством которого люди решают проблемы своего существо­вания: мазохистский, садистский, деструктивистский и реформистский. Эти механизмы — защитные реакции индивида на противоречивую ситуацию социальной струк­туры. Чувство неуверенности и бессилия перед лицом эк­зистенциальной проблемы человек может компенсировать деструктивизмом, стремлением к разрушению. Конфор­мизм — это отказ человека от собственного «Я» посред­ством растворения себя в массе, толпе, коллективе.

 

Прав­да, указанные формы защитной реакции лишь ослабляют страх отчужденного человека — только любовь в своем интегральном виде может решить проблемы будущего об­щества.  Экзистенциализм — философское течение, которое ставит в центр внимания индивидуальные смысложизнен-ные вопросы (вины и ответственности, решения и выбо­ра, отношения человека к своему призванию, свободе, смерти) и проявляет интерес к проблематике науки, мо­рали, религии, философии истории, искусству.

 

Его представители М. Хайдеггер (1899 — 1976 гг.), К.

 

Ясперс (1883 — 1969 гг.), Ж.-П. Сартр (1905 — 1980 гг.), Г. Марсель (1889 — 1973 гг.), А. Камю (1913 — 1960 гг.), О.Ф. Больнов, X. Ортега-и-Гассет, Н.

 

Аббаньяно, К. Уилсон и другие соединены скорее сюжетно-тематически своими работами, которые отличаются причудливыми категориальными построениями, свободно переносимыми в драматургию и прозу, но объединены стремлением вслушаться в подвиж­ные умонастроения и ситуационно-исторические пережи­вания человека современной эпохи, пережившего глубо­кие потрясения. Эта философия обратилась к проблеме критических, кризисных ситуаций, пытаясь рассмотреть человека в жестоких испытаниях, пограничных ситуаци­ях. Главное внимание уделяется духовной активности людей, духовной выдержке человека, заброшенного в ир­рациональный поток событий и радикально разочарован­ного в истории. Новейшая история Европы обнажила не­устойчивость, хрупкость, неустранимую конечность вся­кого человеческого существования. Новым небиблейским откровением оказывается сознание собственной смертно­сти и несовершенства, которым обладает каждый человек. Это состояние М. Хайдеггер называет подлинным быти­ем человека, как «бытие-к-смерти». Самым надежным свидетелем истины при этом считается нетранслируемая индивидуальная субъективность сознания, выраженная в настроениях, переживаниях, эмоциях человека. Бытие, по Сартру, может быть достигнуто только путем пережи­вания, скуки, отвращения. Задачи подлинной филосо­фии — аналитика бытия человека, застигнутого «здесь и теперь », в произвольной сиюминутности его переживаний.

 

Это чувственно-интуитивное постижение мира и челове­ка, который «заброшен» в историю.  М. Хайдеггер сущность «наличного бытия» видит в эк­зистенции. Задача — вывести самосознание человека из экзистенции, из конечного бытия человека. Подлинное бытие — осознание человеком своей историчности, свобо­ды и конечности, и достижимо оно перед лицом смерти. Но подлинное существование безлично — оно скрывает от человека его обреченность. Истина не только открывает, но и скрывает бытие.

 

Символ, как косвенный способ ука­зания на предмет, скрывающе-раскрывающий символизи­рующее, приводит Хайдеггера к исследованию поэзии.

 

«Открытость» бытия поможет человеку «обрести святое и священное». «Язык — это дом бытия». Язык продолжает жить в произведениях великих поэтов (Софокл, Гельдерлин, Рильке, Тракль), которые «прислушивались к голо­су бытия».

 

Реанимировав наш язык, мы достигнем того, что он станет основанием духовной субстанции, в которой будет изжит нигилизм современности.  Для французского экзистенциализма характерна ак­тивная литературно-художественная деятельность. Фило­софия развивается ими не только в академических фило­софских трактатах и публицистике, но и в многочисленных драматургических произведениях, новеллах, романах, мемуарах.

 

Ж.-П. Сартр вначале занимается феноменоло­гической онтологией, выясняя, что «существование» зак­лючает в себе два слитых определения: сознание и отри­цание. Человеческое существование есть непрестанное са­моотрицание. Доступ к анализу бытия открывается только посредством человека, ибо предмет такого анализа — не структура бытия, а его смысл. Сознание неизменно стре­мится за пределы всякого существования наличного. Это стремление к цели, которая может быть и скрыта от чело­века.

 

Свобода человека — выбор им своего бытия, есть ус­тремленность, а «проект» есть выражение.

 

Абсолютизи­руя свободу, Сартр делает человека несвободным от своей свободы, раскрывает тотальное отчуждение человека. Мо­раль Сартра знает одну-единственную обязанность — го­товность отвечать за все.  А. Камю в своей философии утверждает, что абсурд и есть сама реальность. Осознание бессмысленного существо­вания приводит либо к самоубийству, либо к надежде, ког­да мир не имеет значения, что дарует человеку свободу, обрести которую можно только восстав против всемирно­го абсурда. Таким образом, экзистенциализм демонстри­рует неотделимость судеб человеческого индивида от об­щества, от человечества. Его сверхзадача — создать такие исторические условия, при которых мысль о мире, чело­веке и истории не будет наполнять его ни страхом смерти, ни болью отчаяния, ни абсурдностью бытия.  Человек как объект философского анализа в его це­лостности становится в центр философской антропологии. Человек — это особый род сущего, к которому дол­жны быть применены познания. В 20-х гг.

 

нашего сто­летия актуализация этих проблем Ницше, Дильтеем, Гуссерлем нашла свое продолжение у Макса Шелера (1874 — 1928 гг.). В работе «Место человека в космосе» он рассматривает могущественный, но слепой жизненный «порыв» и всепостигающий, но бессильный дух как основ­ные принципы человеческого бытия. ХХ,в. приумножил неопределенность по вопросу о происхождении и сущнос­ти человека. К идеям Божественного творения и разумно­го конструирования философская антропология добавила дионисийского человека, стремящегося к слиянию с при­родой, и человека деятельного, создающего символы, фор­мирующего интеллект. В поисках своей сущности он вы­ходит за пределы своей природы и раскрывает себя на уровне игры, творчества и т. п.

 

То или иное его свойство (вера, разум, природность, вооружение) демонстрирует многозначность человеческих архетипов. При оценке этих свойств рождаются суверенные образы человека и многообразные антропологические учения.

 

Современные конструкции философской антропологии означают осо­бый метод мышления, когда человек рассматривается в конкретной ситуации (исторической, социальной, эк­зистенциальной, психологической, инструментальной и пр.). Так продуцируются религиозная антропология, педагогическая антропология, антропология культуры и прочие типы гуманистической антропологии. В конечном итоге это свидетельствует о развитии комплексного изу­чения человека.  Философско-теологическое направление представлено неотомизмом — официальной доктриной (с 1879 г.) като­лической церкви. В ее основании — философия Аристоте­ля в христианско-схоластической обработке Фомы Аквинского. Как рационально-догматическая теория католициз­ма, противопоставленная материализму и субъективному идеализму, она пытается примирить догматы христианс­кой веры с требованиями развивающегося разума. Наибо­лее известны ее представители Э. Жильсон, Ж. Маритен, И. Бохеньский и др.

 

Они представляют теологическую кри­тику противоречий научно-технической революции, кон­цепции единства науки и религии, усовершенствование эволюционной модели мироздания П. Тейяра де Шардена, рассуждения о конкретном идеале нового мира и др.

 

В пос­леднее время раздаются декларации о кризисе неотомизма и исчерпании неосхоластики. Взамен предлагается кон­цепция научно-мировоззренческой «постмодернистской парадигмы» X. Кюнга как антитеза тенденциям католи­ческого и протестантского фундаментализма.

 

Структурализм как новый научный метод в гумани­тарных науках, претендующая на универсальность теория в литературоведении и искусствоведении, возник в 30-е гг. Формирование философского направления связано с кон­цепциями Соссюра, американской школы семиотики, рус­ского формализма, структурной антропологией К. Леви-Стросса, структурного психоанализа Ж. Лакана, структу­ры познания М. Фуко и др. Обобщенно, структурализм — попытка выявить глубинные универсальные структуры, которые проявляются в социуме на всех уровнях: начиная с бессознательных психологических моделей, артефактов до искусства, философии, математики, литературы, архи­тектуры, языка и т. д. Эти универсальные структуры об­щества выявляют, изучая мифы, интерпретируя бессоз­нательное с точки зрения его текстуального характера, укорененного в языке. М. Фуко (1926 — 1984 гг.) зани­мался поисками скрытых связей между социальными ин­ститутами, идеями, обычаями и отношениями власти. Он пытался раскрыть коды знания общества, которые на­ходятся в постоянном процессе трансформации. Р. Барт (1915 — 1980 гг.) подверг критике устоявшиеся мнения в литературоведении. Теория текста рассматривалась им как производительность языка и порождение смысла. Каждый из структуралистов стремится выявить бинарные оппозиции, лежащие в основе глубинных структур чело­веческого разума, определить универсальную структуру человеческого бытия. Как и модернизм, структурализм основан на убеждении в существовании единства всего су­щего, универсальности его принципов.

 

Постструктурализм, который взаимосвязан с постмодернизмом, развивая идеи структуралистской бинар­ной оппозиции в различных областях человеческой жиз­ни («господство / подчинение», «означающее / означае­мое», «язык/речь», «природа/культура»), заменяет их понятиями плюральности, множественности, не основан­ной на каком-то единстве. Образно это выражено в тер­мине Ж. Делеза и Ф. Гваттари «ризома» — корневище -метафоре системного, метафорического мышления. Ризома — это принципиально иной способ распространения множественности как «движения желания» без определенного направления и предсказуемости. Это и метафора современной культуры, с ее отрицанием упорядоченнос­ти и синхронности.

 

Мир как ризома уничтожает универ­сализм, как и смысл бинарных оппозиций. Постструкту­рализм предложил процессы и процедуры децентрации, детерриториализации, деконструкции, которые были ас­симилированы постмодернизмом.

 

Так, децентрация — это когда центр, управляя структурой, не структуриро­ван, он находится внутри структуры и вне ее. В экономи­ке — децентрация производства, в культуре — отказ от этноцентризма в пользу равноправия культур, внимания к «другому».  Жак Деррида инициировал интеллектуальное движе­ние «деконструктивизм», основанное на новом способе осмысления и прочтения текстов, исходящем из деконст-рукции, которая может рассматриваться как философская позиция, как политическая стратегия, как способ чтения, как метод анализа противоположный европейской « мета­физике» в изучении культуры и философии.

 

Деконструкция — это не только отрицание и разрушение, а попытка заново обосновать, осуществить акт реконструкции, но при этом раскрыть, развязать, распутать всю дискурсив­ную цепь.  Постмодерн («трансавангард», «неоструктурализм», «суперструктурализм») понимается и как фаза западной культуры второй половины XX в., и как гибридное поле социологии, литературоведения, религиоведения, архи­тектуры, философии и культурологии, и как маргиналь­ный философский дискурс, и как «постмодернистское со­стояние» (Лиотар), распространившееся на все сферы куль­туры и социума, и как постмодерновый эссенциализм и пр. Это реакция на «монотонность» универсалистского виде­ния мира в модернизме. Это и реинтерпретация авторов и течений в философии, новое открытие прагматизма в философии (Рорти), изменение идей в философии науки (Т. Кун и П. Фейерабенд), смещение акцента в историчес­кой науке в сторону «прерывности» и «различия» (Фуко), диалог культур и философий, открытие «Другого» в эти­ке, политике, религии, антропологии, развитие нового типа письма.  Противоречия модернизма и постмодернизма отраже­ны в ряде дискуссий, самая яркая из которых между Ю. Хабермасом и Ж.-Ф. Лиотаром, в которой приняли участие М.

 

Фуко, Ж. Деррида, Р. Рорти и др. Так или ина­че, большинство согласилось, что объективность науки, универсальность морали и права, автономность искусст­ва, прогресс науки обернулись системой универсального угнетения и отчуждения человека во имя его освобожде­ния. Так, Ж.

 

Делез и Ф. Гваттари установили, что совре­менный капитализм воспроизводит на уровне экономики и производства лишенные всякой субъективности маши­ны желания: люди и их органы становятся винтиками со­циального механизма. Ж. Бодрийяр в своих работах выд­вигает ряд оригинальных идей и важные концепции си­муляции и симулякра.

 

Последний представляет собой «точную копию, оригинал которой никогда не существо­вал». Симулякр господствует в современной культуре, ве­ликолепно осуществляется при помощи кино, телевиде­ния, кулинарии, развлечения. Переплетение их совмеща­ет различные миры в одном времени и пространстве, что может приводить и к усиленным поискам самоидентифи­кации, и к узкой культурной локализации.  Жан-Франсуа Лиотар (1924 — 1998 гг.) автор «Состоя­ния постмодерна» (1979) — подлинно философской рабо­ты по постмодерну, выражающей недоверие по отношению к «метаповествованию», «метанарративу», к тем объясни­тельным системам, которые организуют буржуазное обще­ство и служат для него средством самооправдания любому знанию. Поэтому он представляет ситуацию столкновения различных видов дискурса как единственно нормальную в условиях плюрализма гетерогенных философских раз­мышлений. Задача философа — исследование логики это­го столкновения.

 

«Агональная» (соревновательная) кон­цепция постмодерна показывает, что новые технологии работают как ферменты плюрализации, обеспечивая сво­бодный доступ к банкам данных, но если они вносят еди­нообразие и функционируют как орудия контроля, постмо­дерновая позиция сопротивляется им. Философ, считает Лиотар, обязан найти противоядие против тоталитаристс­ких тенденций дискурса: «война целому, будем свидетель­ствовать о непредставимом, актуализировать распри, спа­сая честь имени».  Таким образом, можно констатировать, что современ­ные философские течения на Западе отражают новые ре­альности бытия и в особенности радикальной смены мира человека, его переживаний, мировоззрения, мировоспри­ятия, мироощущения, его отношения к природе, к сос­тоянию изменяющегося социума, становлению новых архетипов, производства не только материального, но и ду­ховного. Последняя философская мода — постмодерн, от­ражает не только индивидуально-эстетическо-этическое освоение целостного мира, но и новые особенности произ­водства субъективности, которое столкнулось с крахом тоталитарной мысли и идеологии, прорывом к постнеклассической парадигме, к постнеорациональности, реально­стям интеграции и диалога культур. Возникает ощущение кризиса познавательных возможностей человека, воспри­ятия мира как хаоса, абсурда, не подчиняющегося зако­нам, а следующего игре случая, насилию, террору. Бур­жуазное сознание в его размышлениях о разуме проходит как бы по рядам антиномий, из которых фиксирует опре­деленный срез проблем рациональности, что не позволяет увидеть проблему в целостности.  Постнеклассическая парадигма вводит в анализ уто­пию и миф, нарратив и рефлексию, традицию и ритуал, жест и тело, власть и культуру, метафизику крови и раны, игру со смертью и топологию тела, которые замещают со­бой Логос, рациональность. Разум в их самоценных смыс­ловых структурах. Эта философская парадигма связана с акцентированным переключением на индивида, этико-эстетическим, коммуникативно-временным, пространственно-экзистируемым освоением мира, культуры, ре­льефа, структур повседневности, практики коммунологического бытия, желания и жеста, воли и ненасилия, справедливости и свободы. Бытие понимается как сово­купность возможностей его реализации, и современная гносеология, связанная с деятельностью, когнитивной философией, гуманитарными науками, искусством и тра­дицией, все больше раскрывается как культурно-истори­ческая. Но массовая культура с ее манифестациями со­здает виртуальные реальности и мультиплицированную гетерогенность, которые все дальше отдаляют субъект от подлинного знания, картины мира и ее аутентичной реф­лексии. Философия стремится раскрыть природу целого в субъекте познания и деятельности, а универсальной формой ее выражения оказывается культура. Поэтому закономерно, что современная западная философия ста­новится философской антропологией, философией пола, любви, смерти, духа, культуры, техники, науки, поли­тики, педагогики и т.

 

п.  Но в настоящее время продолжают жить и развивать­ся социолого-естественно-научный материализм, исто­ризм, гуманистическая антропология, аналитическая фи­лософия, наивный реализм, материализм и диалектика. Актуализируются на материалистической основе фило­софские исследования человеческого сознания и позна­ния в самых различных направлениях анализа. И что осо­бенно надо отметить — это повышение роли философии в работе над формами, структурами человеческой куль­туры.

 

Философия стала более решительно искать теоре­тико-методологические пути для формирования комплек­сного изучения человека, в котором были бы объединены естественнонаучные, научно-технические, гуманитарные дисциплины и значительную роль играли бы широкие ми­ровоззренческие основания истинно философского харак­тера. Исторически занимая ведущие позиции (за исклю­чением средневековой эпохи) в развитии мировой фило­софии, материализм в настоящее время получает новые характеристики по сравнению с его предыдущими фор­мами.  Современная материалистическая философия как но­вый этап в развитии философской мысли отражает состо­яние общества применительно к постиндустриальной эпо­хе и соответствующему уровню достижений науки и по­знавательной деятельности человечества.

 

Ее содержанием является разработка модели формирующейся информаци­онно-технологической цивилизации, коэволюция ее с ок­ружающей природной и космической средой, осмысление путей решения глобальных проблем человечества, глубо­ких интеграционных процессов в мировом сообществе, понимание необходимости новых подходов к решению со­временного этнонационального вопроса. Принципиально новое решение получают проблемы человека, его ценнос­тно-смысловой ориентации в формирующемся информа­ционно-технологическом пространстве. В связи с этим но­вым теоретическим содержанием наполняется принцип антропоцентризма, в рамках которого для философии и духовного фактора в целом становится возможным приме­нительно к определенным пространственно-временным границам играть субстанциональную роль.

 

Становление современной философии сопровождается глубокими качественными изменениями в содержании и структуре философского мышления по сравнению с его предшествующими формами. История развития общества свидетельствует, что революции в философии обычно пред­шествовали социальным революциям. Философская мысль, как правило, опережала события, прогнозируя определенным образом социальные процессы. Так, напри­мер, французские материалисты теоретически подготови­ли Великую французскую революцию конца XVIII в.

 

Клас­сическая немецкая философия второй половины XVIII -первой половины XIX вв.

 

отразила переход Германии на капиталистический путь развития. Возникновение марк­систской философии в середине XIX в. предшествовало социалистическим преобразованиям во многих регионах мира. В настоящее время разработка новой формы мате­риалистической философской теории призвана обеспечить и спрогнозировать переход общества на принципиально новый уровень цивилизации. Постоянное обращение к ак­туальным теоретическим проблемам, контакты с различ­ными направлениями мировой философской мысли, осу­ществляемые на принципиальной основе, укрепляют его мировоззренческие позиции, обеспечивают возможность дальнейшей творческой разработки фундаментальных проблем естественных, технических и общественных наук, а также социальной практики.  Составной частью современного материализма являет­ся новый гуманизм, который в условиях глобальной кри­зисной ситуации выступает как главное условие станов­ления всей системы общественных отношений информа­ционно-технологической цивилизации. Гуманизм как идеологический стержень современной философии имеет своим содержанием весь спектр проблем, отражающих по­ложение человека и его права в современном обществе. Он ориентирован на развитие в человеке духовного начала, реализацию всего потенциала творческих возможностей, высокого интеллекта, нравственности и ответственности, т. е. всего того, что является императивом выживания че­ловечества в условиях всеобщего кризисного состояния общественной системы. Гуманистический социальный и духовный идеал сегодняшнего дня — общество социаль­ной справедливости.  Однако переход человечества на качественно новый виток развития в социальном, духовном, культурном от­ношениях — на сегодняшний день лишь реальная возмож­ность выхода его из глобального кризиса, но далеко еще не реализованное состояние. Трудности и опасности в осу­ществлении этой задачи происходят из невысокого уров­ня ее осознания человечеством, непонимания обществом причин и механизмов функционирования природных, ан­тропологических и социальных явлений в их взаимодопол­няемости и взаимосвязи как специфически особых элемен­тов единого мирового бытия. Человечество должно овла­деть в полном объеме достижениями многовекового развития духовной культуры, наукой разумного управле­ния и регулирования мировыми процессами. Эта задача не может быть решена вне современного философского зна­ния о мире.  Литература  Аналитическая философия. Избранные тексты / Под ред. А. Ф. Грязнова. М.,1993.  Аврелий Августин. Исповедь; Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992.  Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1992.  Барт Р. Избранные работы. М., 1989.  Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995.  Вольтер Философские сочинения. М., 1988.  Герцен А. И. Письма об изучении природы // Соч.: В 9 т.

 

Т. 2. М., 1955.

 

Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991.

 

Декарт Р. Сочинения. Т. 1. М., 1989.  Диоген Лаэртскии. О жизни, учениях и изречениях древних философов. М.,1979.  Жак Деррида в Москве. М., 1993.  Замалеев А. Ф. Курс истории русской философии. М., 1996.  Западная философия: итоги тысячелетия: Сб.

 

переводов.

 

Екатеринбург, 1997.  История современной зарубежной философии: компаративистский под­ход / Под ред.

 

М. Я. Корнеева. СПб., 1997.  Краткая история философии. М., 1996.  Ксенофонт. Сократические сочинения. СПб., 1993.  Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке. Древний Китай и Индия.

 

М.,1989.

 

Мифология Древнего мира / Пер. с англ. М., 1977.

 

Платон. Диалоги. М., 1986.

 

Постмодернизм и культура.

 

М., 1991.  Рассел Б. История западной философии: В 2 т. М., 1993.