Придерживаясь в теории познания принципа отражения, Энгельс полагает, что содержательно диалектика мышления ничем не отличается от диалектики материального мира. «Для диалектической философии нет ничего раз навсегда установленного, без условного, святого. На всем и во всем видит она печать неизбежного падения, и ничто не может устоять перед ней, кроме непрерывного процесса возникновения и уничтожения, бесконечного восхождения от низшего к высшему. Она сама является лишь простым отражением этого процесса в мыслящем мозгу» (44. Т. 21. С. 276). Материализм К. Маркса и Ф. Энгельса был несомненным достижением философской мысли второй половины XIX в. Марксизм стал первой попыткой последовательно материалистического объяснения социальных процессов и сложных явлений мира: мышления, жизни, саморазвития и т.д. Однако он страдал, как и материализм Гольбаха и Фейербаха, существенным недостатком — недооценкой роли субъективной активности человека, будь то в мышлении или же в социальной жизни.
Неудачными и спекулятивными были и попытки материалистического осмысления гегелевских «диалектических» принципов, как и в целом попытки в рамках классического (динамического) детерминизма объяснить процессы с иными видами детерминации. Последнее стало очевидным после революции в физике и создания квантовой механики.
Развитие синергетики окончательно разоблачило попытки навязать сложным саморазвивающимся системам парадигму динамического линеарного детерминизма, на которой строилась теория и практика «научного социализма». Не случайно последующая философская мысль в таких направлениях, как психоанализ, философская антропология, экзистенциализм, философия жизни и т.д. – обратила особое внимание на человека как активного субъекта истории и познания.
В свою очередь философия естествознания стала разрабатывать новые парадигмы научного познания.
Тема III. ЧЕЛОВЕК ВО ВСЕЛЕННОЙ. РЕЛИГИОЗНАЯ, ФИЛОСОФСКАЯ И НАУЧНАЯ КАРТИНА МИРА Многие поколения людей задают себе вопрос: кто человек — раб природы, ее вольноотпущенник или любимое дитя?
Безудержный оптимизм вселенской обустроенности, где человек занимает главное, почетное место, сменялся идеей пессимистической бездомности и бесприютности. «В истории человеческого духа, —отмечает по этому поводу Бубер, — я различаю эпохи обустроенности и бездомности. В эпоху обустроенности человек живет во Вселенной как дома, в эпоху бездомности — как в диком поле, где и колышка для палатки не найти» (9. С. 82). В конечном счете поиски ответа на этот вопрос привели к формированию общего представления о космическом доме, которое в дальнейшем назвали картиной мира.
Картина мира помогает человеку обрести чувство близости к миру, делает его жизнь более осмысленной. «… Человек стремится каким-то адекватным способом создать в себе простую и ясную картину мира… Этим занимается художник, поэт, теоретизирующий философ и естествоиспытатель, каждый по своему.
На эту картину и ее оформление человек переносит центр тяжести своей духовной жизни, чтобы в ней обрести покой и уверенность» (84. С.
9). Со временем картина мира видоизменяется, дополняется представлениями обыденного, религиозного, философского и эстетического сознания. Возникает полифонический образ мира и каждый из людей старается увидеть в этой мозаике тот фундаментальный вселенский образ, который в большей степени соответствует потребностям его духа. Для верующего мир — воплощение божественной гармонии, для ученого – система логически взаимосвязанных законов, для философа — первосущее. Исходя из этого, мы и проанализируем религиозную, философскую и научную картину мира.
1. Религиозная картина мира Религиозная картина мира представляет собой целостную систему представлений об общих свойствах и закономерностях природы, возникающих в результате обобщения и синтеза религиозного опыта людей. Религиозная картина мира исходит из различения бытия самого по себе и существования, т.е. мира, обладающего бытием в силу его сотворенности. Различие это имеет первостепенное значение для понимания этого подхода. Дело в том, что религиозная концепция бытия дуалистична, поскольку она противопоставляет абсолютное, сверхъестественное бытие, тождественное с Богом, всему многообразию естественных вещей, наделенных бытием. По сути дела, эта картина предусматривает две, коренным образом отличные одна от другой онтологии: онтологию несотворенного бытия и онтологию бытия сотворенного. Абсолютное бытие не может быть познано рациональным путем. Человек, осмысливающий мир как нечто самодостаточное, верит в возможности разума. Иное дело религиозное представление о мире. Единственное на что способен человеческий разум, – подчинить себя вере в существование Абсолюта, а каков Абсолют — это не дело разума.
Отсюда следует и смысловое содержание мира. Он приобретает смысл не в силу того, как к нему относится человек, а в силу того, как в нем реализована воля Бога. Этим предопределяется и стратегия поведения человека.
Исходя из особенностей религиозной картины мира, рассмотрим ее применительно к трем мировым религиям: буддизму, христианству и исламу. Огромное воздействие на формирование буддийской картины мира оказала идея бесконечного кругового потока бытия. Этот процесс, считали буддийские мыслители, бесконечно мучителен для человека, перебрасываемого из смерти в смерть, из одного страдания в другое, из испытания в испытание. Будда, на которого сильнейшим образом повлияла мысль о страдательности, мучительности жизни, сформулировал концепцию изменения.
Жизнь являет собой не что иное как ряд проявлений, становлении и исчезновений. Мир — постоянно возобновляющийся круговорот рождений и смертей.
Все вещи меняются. Сторонники Будды согласны в том, что нет ничего ни среди божественного, ни среди человеческого, что было бы постоянным.
Не случайно, что для Будды огонь — символ бесконечного потока становления, становления без начала и конца. Мир — это поток мимолетных событий, появляющихся и исчезающих, чтобы быть замененными другими кармически связанными с ними событиями. Существует только движение, нет деятелей, а есть деяния; нет ничего, кроме становления.
Чтобы объяснить непрерывное существование мира при отсутствии постоянного субстрата, Будда провозглашает закон причинности и делает его основой непрерывности. Все, что существует, возникает от причин и условий и во всех отношениях является непостоянным. Все, имеющее причину, должно погибнуть. Все, что появляется на свет и организуется, содержит в себе врожденную необходимость распада.
Всякая субстанция ограничена, и ее существование есть постоянная последовательность перемен, каждая из которых обусловлена предшествующими условиями. Прошедшее втягивается в поток. На причинную эволюцию нельзя смотреть как на механическую последовательность движений.
Это единое состояние, в котором прошлое определяет настоящее. Буддизм верит в жесткую причинность, когда прошлое предопределяет судьбу настоящего. Даже в простом механизме бездушной вселенной он видит вечный космический закон. Это огромный лабиринт, но не без плана. Колесо космического порядка движется без создателя, без известного начала и будет существовать вечно в силу сцепления причин и следствий. Такая картина мира ставит перед буддизмом жизненно важный вопрос: как избежать этого непрерывного движения?
На вопрос о том, кто создал этот мир и движение, буддизм уклоняется от ответа, считая его не главным. Его сторонники принимают факт: вещи меняются. В мире нет бытия, есть только становление. Отсюда равнодушие Будды к бытию вещей. Нечего тратить время на бесполезные попытки схватить то, что всегда ускользает. Отсюда равнодушие буддизма к земному миру, в котором измученное человеческое сердце не может найти отдохновения. Человек мучается потому, что он слишком привязан к вещам. Необходим радикальный разрыв с ними, поиск такого состояния, в котором нет места бренности и изменчивости, провоцирующих страдания. Обретение полной невозмутимости и покоя возможно лишь в нирване. Слово нирва происходит от глагола «нирва» — задувать, тушить (огонь) и означает в качестве прилагательного «исчезнувший», «умерший», «прекратившийся», а в качестве существительного — «исчезновение», «конец», «прекращение существования», «блаженство», «вечный покой» и, наконец, спасение от неизбежности перерождений. Достижение нирваны выше достижения неба, это состояние сверхчеловеческого покоя.
Нирвана беспричинна, но есть причина достижения нирваны, восьмеричный путь. Нирваны достигает человек с чистым разумом, свободный от чувственных наслаждений.
Таким образом, в буддизме формируется своеобразная этико-космическая вертикаль преодоления кармы, закона перевоплощений. Творческим началом является волевая психическая активность человека.
Действующая личность трактуется как единственно достойная внимания реальность.
В буддизме делается вывод, что, с одной стороны, боги также находятся в кармическом потоке, а с другой — людям не нужен бог как спаситель. В буддизме отсутствует дуализм Бога и мира. В ходе дальнейшего развития буддизм приходит к признанию высшего духовного начала. Нирвана отождествляется с Буддой, который из олицетворения нравственного идеала превращается в его личное воплощение, в объект религиозных эмоций. Одновременно с космическим аспектом нирваны возникает космическая концепция Будды. Культ Будды охватывает все стороны жизни верующего, начиная с семейно-брачных отношений и кончая всеобщими государственными праздниками.
Универсальностью предложенного им пути спасения буддизм вызвал значительную демократизацию религиозных представлений. Условия добродетели в буддизме независимы от внешних вещей. Неважно, кто вы — князь или крестьянин. Все несовершенны. Имеет значение только честная, праведная жизнь.
Уже при своем возникновении буддизм оказался в оппозиции к кастовому строю, провозгласив равенство всех независимо от кастовой принадлежности.
Однако поскольку определяющим принципом буддизма является принцип абсолютной автономности личности, постольку он не требует освобождения от пут реального существования, рассматривая все связи человека с миром, включая и социально-политические, как зло и потому долженствующие быть устраненными. Идеал абсолютной отрешенности от окружающего мира приводит наиболее ортодоксальных последователей Будды к отказу от усовершенствования социальных порядков. Христианская теология своим учением о трансцендентном Боге создает своеобразную религиозную картину мира, в которой находит свое воплощение теоцентризм. Внеприродный и личный характер Бога предполагает его рассмотрение в таких категориях, как воля и могущество. Из этого вытекает важнейшее положение христианского креацианизма о сотворении мира не в силу необходимости, а по свободной воле Бога. Творение есть акт не природы Бога, а его благодати. Этим он отделяется от природы и выключается из ее причинной детерминации.
Бессмысленно спрашивать, почему Бог сотворил мир. Его воля, будучи свободной, согласуется с Его разумом, волею и благостью.
В согласии с ними Бог и создает мир. До сотворения мира ничего не могло быть, кроме Бога. Следовательно, он сотворил мир «из ничего».
Но «ничто» не есть нечто позитивное; оно есть чистое небытие. Все, что «есть» в сотворенных вещах, происходит от Бога.
Все, чего «нет», не хватает — «ничто». Форма, красота, единство в мире имеют своей причиной творца. Нестабильность и нечистота формы, неполнота единства и красоты проистекают от падшести — отпадения от Бога. Печать «ничтожества» лежит на всех сотворенных вещах, телесных и духовных. Создав мир, Бог заранее знает и предопределяет не только общие принципы устройства, но и судьбу каждой отдельной вещи. Божественная идея вещи, предназначенной к творению, есть ее полное индивидуальное понятие, где ее прошлое и будущее даны в настоящем.
В божественном замысле все идеи совершенным образом согласованы; премудрость созерцает идею каждой вещи в ее соотнесенности со всеми вещами в целом. Для творимых вещей идеи выступают как образцы, по которым они творятся, как основания и причины их бытия. Порядок сотворенного космоса отражает порядок создавшей его премудрости: порядок вещей отражает порядок идей. Благодаря порядку мир оказывается упорядоченной иерархией существ, распределенных по своим местам и имеющих различную относительную ценность. Чем ближе к Богу, тем большую ценность представляет творение. «Ибо в ряду того, — пишет Августин, — что каким-то образом существует, но не есть Бог, его сотворивший, живое помещается выше неживого, способное рождать и испытывать желания — выше того, что не способно к этому. А среди живых существ чувствующие стоят выше нечувствующих, как, например, животные стоят выше растений. Среди же чувствующих разумные стоят выше неразумных, как люди — выше животных. А среди разумных бессмертные стоят выше смертных, как ангелы — выше людей. Все это помещается одно выше другого в силу порядка природы» (43. С. 305). Таким образом, мир божественного порядка являет собой в христианстве Богом устроенную восходящую лестницу существ. Креацианизм, как было отмечено ранее, побуждал христианских теологов видеть в мире порядок, гармонию и красоту. Но человеку многое в мире представляется как неразумное, противное порядку. Чем объяснить это?
Как оправдать Бога за существование в мире беспорядка и зла?
Эта проблема имела не только чисто теоретический характер.
Верующие христиане ощущали пропасть между миром земным и небесным.
Вот как выразил это умонастроение Кальвин: «Ведь если небеса — это наша родина, что же тогда земля, как не место изгнания? Если уход из мира — это вхождение в жизнь, что тогда такое мир как не гробница? Что есть пребывание в нем, как не погружение в смерть? Если освобождение от тела есть вхождение в полную свободу, что тогда есть тело, как не тюрьма? Если радоваться присутствию Бога есть предел счастья, разве не несчастье быть лишенным этого… Так что, если бы земная жизнь могла быть сопоставлена с небесной, она, несомненно, должна бы быть презираемой и не имеющей никакой ценности» (43. С. 416). Этим вопросам богооправдания христианство уделяет много внимания. Оно предложило два варианта оправдания Бога. Первый вариант – теодицея метафизическая. Хотя мир создан совершенным Творцом, он создан — в частности, человек — свободным; отсюда, из свободы твари, проникает зло. Зло и недостаток не от Бога, а от твари. Мир есть нечто парадоксальное: созданное творцом, он не является Им, а есть нечто иное, т.е.
независимое.
Как соединяется всеведение Бога и свобода твари — тайна его промысла.
Второй вариант — теодицея эстетическая — основан на противопоставлении мира и человека, совершенства мира и несовершенства человеческого восприятия. По мнению теологов, человек видит в мире беспорядок и зло из-за невозможности охватить целое. Подобно тому, как нельзя судить о красоте и смысле мозаичной картины, остановив взор на одном фрагменте, так нельзя понять мир, оценивая частные события и случайности происходящего. Даже то, что кажется злом, на самом деле служит общему порядку, т.е. максимальному благу человека.
Эстетическая теодицея приводит к идее «естественного порядка», которая должна исключить из природы «чудеса», т.е.
нечто идущее вразрез с общими ее закономерностями.
Самые уникальные и необычайные события с точки зрения системы оказываются естественными. Ничто из производимого Богом не противоречит природе, ибо для него природа есть то, что он создал. Подлинным чудом следует признать разве только само сотворение мира и человека, существование которых признается всеми столь обычным и естественным. Естественность всего происходящего в природе в христианской картине мира объясняется изначальной согласованностью божественных идей. Сотворенная природа получает свои законы от Бога. Нарушение законов природы означало бы нарушение божественного промысла, которым она спроектирована. Итак, положение о том, что Бог непрерывно правит миром является универсальным принципом христианской картины мира. Прилагаемый к космологии, этот принцип приводит к идее мировой гармонии и осмысленности происходящих в мире событий. Человеческая жизнь приобретает смысл лишь в согласованности с божественным провидением, а человеческая история — под знаком божественной благодати. Однако главным и наиболее трудным для понимания обыденному сознанию достижением христианства является представление о свободной воле человека-персоны, а с ним и относительной независимости и полной отличности тварного мира от Бога-Творца. Этим обусловлено и наличие зла в мире, как противопоставление частной воли универсуму, но так же и то, что связью человека с Богом объявляется ничем не обусловленная, т.е. абсолютно свободная любовь. В свою очередь, связь тварного мира с Богом осуществляется через Его правление, которое было бы не нужно, будь мир полностью изначально детерминирован. Христианство как вершина эллинской мудрости (христианство — это встреча эллинского мира с Востоком) насквозь парадоксально, антиномично, апорийно и диалектично.
Последнее наиболее трудно для понимания особенно в традиции далекой от эллинской изощренной интеллектуальной культуры. Так появляются упрощенные, вульгаризированные варианты монотеизма — сначала монофизиты, а затем и ислам, который в культурно-историческом развитии достиг позднее и аристотелизма, и суфизма, вернувшись к тем же «диалектическим» загадкам. Прежде чем говорить о своеобразии ислама, необходимо сказать, что роднит его с христианством. Ислам возникает в значительной степени из переработки арабским сознанием христианской идеи монотеизма. Он исповедует единого трансцендентного Бога. Бог сотворил мир и человека, дал людям откровение, распоряжается миром и направляет его к концу, который будет страшным судом над живыми и воскреснувшими. Различия между исламом и христианством — это различия слов и деяний основателей этих религий. Основатель христианства не добился никакого видимого успеха и погиб «рабской смертью». Эта смерть была его основным деянием.
Чем меньше здесь видимого, внешнего успеха, тем больше должен быть «невидимый успех», тем грандиознее масштабы деяния основателя религии — победа над смертью, искупление грехов человечества, дарование верующим в него вечной жизни. И тем больше в сознании его учеников становятся масштабы его личности. Совершивший такое деяние — не человек. Это — Бог. Образ Мухаммада и его деяния разительно отличаются от образа Иисуса и его деяний. Мухаммад — пророк, через которого говорит Аллах. Но одновременно это «нормальный человек», живший обычной жизнью. Сам успех Мухаммада — достаточное доказательство того, что его слова исходят от Аллаха и сам Аллах направляет его и не требует веры в его воскресение из мертвых и его божественности. Речь Мухаммада совершенно иная, чем Христа.
Он лишь передатчик «откровения» не воплотившийся Бог, а «инструмент Бога», пророк. Разные личности основателей, их разные жизни, разное осмысление их миссии — это основные структурообразующие элементы различий, порожденных ими религий.
Прежде всего разные осмысления отношений основателей религии с Богом и их миссии подразумевают и различия самого представления о Боге. И в христианстве и в исламе Бог— един и единственен.
Но монотеизм христианства сочетается с верой в то, что распятый на кресте — Бог, что порождает учение о боговоплощении и Троице. Здесь в монотеизм, в саму идею Бога и его отношения с творением вносится парадокс, то, что не может быть понято человеческим разумом, противоречит ему и может быть лишь предметом веры. Монотеизм ислама — «чистый», лишенный христианской парадоксальности. Коран резко подчеркивает единственность Аллаха. У него нет никаких ипостасей. Признавать существование «сотоварищей» Аллаха — главное преступление против ислама. Разные представления о Боге неразрывно связаны с разными взглядами на человека. В христианстве человек создан «по образу и подобию Божию», но первородный грех Адама «повредил» природу человека — «повредил» настолько, что потребовалась искупительная жертва Бога.
В исламе иные представления о человеке. Он не мыслится сотворенным по образу и подобию Божию, но он и не испытывает такого грандиозного падения.
Человек скорее слаб, чем «поврежден». Поэтому он нуждается не в искуплении от грехов, а в помощи и водительстве Бога, указующему ему в Коране правильный путь. Разные системы представлений о человеке предполагают и различия в этических ценностях. Вера в христианстве неразрывно связана с любовью к Богу, настолько возлюбившего человека, что ради него он претерпел крестные муки. Ислам также предполагает веру, но это несколько иная вера. Само слово «ислам» может быть переведено как покорность. Вера здесь — не вера в парадокс распятого Бога, не отделимая от любви к нему, а подчинение указаниям Аллаха, данным через пророка в Коране. Эти указания ясны и понятны для людей. Они относятся к немногим и несложным (поэтому они и должны исполняться неукоснительно) ритуальным предписаниям и относительно разработанным уже в Коране правовым нормам, касающимся брака, развода, наследования, наказаний за преступления. Все это реально и выполнимо, и Коран подчеркивает, что Аллах ничего не требует сверхъестественного. Он требует от людей обычной, нормальной, но упорядоченной и облагороженной исламом жизни. Простота религиозных требований проистекает из фундаментальной идеи ислама о божественной предопределенности. Аллах действует в соответствии со своими планами и определяет все без исключения, даже самые незначительные события. Абсолютность божественного предопределения, исключающая возможность для человека каких бы то ни было поступков иллюстрируется таким примером. Когда человек пишет пером, то это отнюдь не его действие, ибо в действительности Аллах создает одновременно четыре действия: 1) желание двигать пером, 2) способность двигать им, 3) само движение руки и 4) движение пера. Все эти действия не связаны друг с другом и за каждым из них стоит бесконечная воля Аллаха.
Характер ислама предопределяет проникновение религиозной модели мира в саму ткань социально-политической жизни мусульман. Такая система оказывается гораздо устойчивее христианской. Именно поэтому, очевидно, она не создала предпосылок для прорыва к новой, уже нерелигиозной цивилизации. 2. Философская картина мира Философия как тип мировоззрения осмысливает мироздание в плане взаимоотношений человека и мира.
Объект мировоззрения — мир в целом, но его предмет, т.е. то, что мировоззрение выделяет в объекте, — взаимоотношение мира природы и мира человека, или употребляя термин античной философии — макрокосмоса и микрокосмоса. Отсюда вытекает и круг ее проблем. Каково место человека в мире? Что собой представляет мир в целом? В чем заключается смысл человеческой жизни?
Что такое время, пространство и движение? Но ведь эти проблемы интересуют и религиозную форму мировоззрения.
Чем же в таком случае философия отличается от религии? Первое, что можем здесь констатировать — это то, что философия относится к теоретическому способу освоения мира. Теоретический способ сознательно «отстраняется» от объекта.
Субъект теоретического отношения к миру — это человек, познающий мир в понятиях. Философия воспроизводит мир как «духовно конкретное» в мысли, слове. Любая форма философии содержит в себе эту возможность. Следовательно, философское представление о мире изначально содержит в себе знание как свою компоненту. В то же время философия отдает себе отчет в том, что это взгляд на мир человека.
Поэтому наряду со знанием о мире она формирует и ценностное отношение человека к миру. Необходимо обратить внимание и на то обстоятельство, что философия отдает себе отчет в колоссальной сложности постигаемого мира. Даже если он и не безграничен, он все же настолько велик, что необъятен; даже если число его форм и не бесконечно, оно все же настолько велико, что необозримо. Для философии остается один путь — понять мир не «вширь», а «вглубь», не в многообразии его явлений, а в единстве его сущности. Это позволяет осмыслить философскую картину мира как системно-рационализированную совокупность представлений о мире в целом, включая в него и самого человека. В качестве системообразующего принципа философской картины мира выступает понятие бытия. Бытие — одно из фундаментальных понятий, которое задает широчайший спектр смыслов от предельного порога обобщения мира в целом до осмысления уникальности и неповторимости человеческого индивидуального бытия. Именно через это понятие человек пытается осмыслить свое место в мире. Первый аспект проблемы бытия связан с осмыслением противоречивости единства непреходящего бытия природы как целого и преходящего бытия вещей, состояний природы и человеческих существ. Второй аспект философской проблемы бытия связан с пониманием целостного единства бесконечного, непреходящего мира. Третий аспект осмысления бытия связан с идеей о действительности, имеющей внутреннюю логику развития и предшествующей сознанию, действию отдельных личностей и человечества в целом. Из философского осмысления бытия вытекает представление о мире как всеобщем единстве, которое включает в себя множество (как актуальное, так и потенциальное) вещей, процессов, состояний, структур, систем во всем многообразии их форм (как неорганических и органических, так и социальных). Разнообразие форм бытия предполагает постановку вопроса: имеется ли нечто объединяющее сами эти формы, можно ли говорить о единстве всего бесконечно многообразного мира? Идея такого единства приводит к представлению об общей основе всего существующего, для обозначения которой в философии выработана категория субстанции.
Эта категория фиксирует внутреннее единство вещей, событий, явлений и процессов, посредством которых и через которые оно существует. Субстанция, таким образом, осмысливается не только в качестве всеобщего системного принципа, но и такой существенной функции, как активность. Философские учения, объясняющие единство мира, исходя из одной субстанции, относятся к монизму. Но само понимание субстанции может быть различным: либо видеть в ней основу того реального мира, которая предстоит независимо от человеческого сознания и только воспроизводится им, либо отождествлять ее с тем, что построено самим сознанием, т.е.
видеть в субстанции материю или дух. Соответственно этому нужно различать материалистический и идеалистический монизм.
Монизму противостоит дуалистическая трактовка мира, исходящая из идеи сосуществования двух субстанций. Первая объединяет сферу предметно-телесной реальности, а вторая — сферу духа. В истории философии субстанция интерпретировалась по-разному, как субстрат (общая материальная основа всех явлений), как конкретная индивидуальность, как существенное свойство, как то, что способно к самостоятельному существованию, как основание и центр изменений предметов, как логический субъект.
Уже в античной философии вычленялись различные субстанции, которые трактовались как материальный субстрат и первооснова изменений вещей, например, атомы Демокрита, четыре стихии Эмпедокла, гомеомерии Анаксагора. Аристотель отождествлял субстанцию с первой сущностью, характеризуя ее как основу, неотделимую от вещи, ее индивидуальности.
Трактовка Аристотелем формы как первопричины, обусловливающей определенность предмета, послужила истоком различения не только материальной и духовной субстанции, но и спора о так называемых субстанциальных формах, пронизывающего всю средневековую философию. В философии Нового времени выделяются две линии анализа субстанции.
Первая связана с онтологическим пониманием субстанции как предельного основания бытия, начатая Ф.Бэконом. Для него субстанция ассоциировалась с формой, как материальной причиной вещей, т.е. того, что отграничивает один класс предметов от других. Бэкон именует это «отсечением бесконечности». Субстанция как форма позволяла ему избавиться от кошмара хаотического переплетения видимых явлений и внести в мир некоторую упорядоченность. Декарт сформулировал учение о двух субстанциях: материальной и духовной. Это учение противоречило его же определению субстанции как того, что не нуждается для своего существования ни в чем ином. Душа, по Декарту, нуждается в определенном местоположении (человеческое тело), а тело человека нуждается в душе как своем руководителе. Сближаясь с ортодоксальной религией в характеристике человеческой души, будто бы неразрушимой и бессмертной, Декарт рассуждает о том, что причина смерти заключается в теле и уход души из тела есть лишь следствие этого. Но сразу же возникает противоречие: если остановка телесных процессов делает невозможным дальнейшее пребывание души в теле, значит материальное воздействует на духовную субстанцию. Сам Декарт приводит соответствующие наблюдения: телесный голод вызывает печаль духа, а особенности темперамента и конституции тела воздействуют на эмоции и образ мыслей человека. С другой стороны, дух воздействует на тело, что видно из актов осмысленного и целенаправленного поведения индивидов. Противоречия дуализма в объяснении взаимоотношения субстанций преодолевает Спиноза на основе пантеистического монизма: для него мышление и протяженность — не две субстанции, а два атрибута единой субстанции.
Вторая линия анализа субстанции связана с гносеологическим осмыслением понятия субстанции, его возможности и необходимости для научного знания. Так, английский философ Беркли вообще отрицает существование материальной субстанции.
Согласно его аргументации, в основе понятия материальной субстанции лежит допущение, будто мы можем, отвлекаясь от частных свойств вещей, образовывать отвлеченную идею общего для них вещественного субстрата. Это, по Беркли, невозможно: у нас нет и не может быть чувственного восприятия материи как таковой. Наше восприятие каждой вещи разлагается без остатка на восприятие известной суммы отдельных ощущений (вкуса, цвета, запаха и т.д.). Для Беркли «быть» значит «быть в восприятии». Словом, субстанция есть не что иное, как своеобразный «вербальный крюк», на который люди «навешивают» совокупность собственных ощущений. Кант, развивая гносеологический анализ понятия субстанции, указывает на необходимость этого понятия для научно-теоретического объяснения явлений. Категория субстанции, по Канту, – «условие возможности всякого синтетического единства восприятии, т.е. опыта» (35. Т. 3. С.
254). В отличие от недиалектического понимания субстанции как неизменного вещественного субстрата, Кант рассматривает ее как нечто внутренне изменчивое. Этот подход развивает Гегель, который выделяет внутреннюю противоречивость субстанции, ее саморазвитие.
Однако диалектическая трактовка субстанции, развертывающей свое содержание, не была последовательно осуществлена Гегелем, ибо для него субстанция — ступень развития идеи, а не бытия. Для западноевропейской философии первой половины XX в. характерно скептическое отношение к категории субстанции и ее роли в познании. В различных течениях позитивизма понятие субстанции рассматривается как «довесок» обыденного сознания, проникшего в науку.
И только марксистская философия, продолжая традиции материалистического монизма, рассматривает субстанцию в качестве универсальной характеристики материи как причины собственных изменений и формы причинного объяснения объективного мира. Впрочем отождествление понятий «материя» (в переводе с греч.
— «строительный лес»), «субстанция» («основа»), а затем и «объективная реальность» мало прояснило ситуацию, так как объясняло неизвестное через неизвестное, сложное через сложное, в конечном счете не менее трансцендентное, чем Бог у христиан или «вещь в себе» у Канта, не менее мистичное, чем Абсолютная идея у Гегеля, которая так же соотносится с объективной реальностью в его системе. Современная мысль, которая вплотную подошла к осознанию глобального эволюционизма, пытается по-новому осмыслить идею субстанции. В ее основе лежит принцип целостности всего материально-духовного процесса. Потенции субстанции реализуются не одновременно, а последовательно. Она рассматривается как система, содержащая в себе множество возможных миров, получающих свою актуализацию в процессе саморазвития мира. Из этого следует вывод о том, что практика дробления человеческого познания на узкие и часто изолированные сферы безнадежно устарела. Современность требует глобальной интеграции познания. Из философской идеи активности и самодостаточности субстанции вытекает проблема атрибутивности мира. Понятие атрибут фиксирует необходимое, неотъемлемое, существенное свойство объекта. Важнейшим атрибутом материи в одних философских системах является движение; в других — пространственно-временная протяженность; в третьих — мышление; в четвертых — непроницаемость; в пятых — оформленность и т.д. В любом случае проблемы движения не избежать в мире, где ставшесть (назовите ее материальностью) соседствует с изменением. Как их соединить? Этот вопрос мучил философов со времен Парменида и Зенона.
А ответ? Неудивительно, что возникли концепции, отождествлявшие материю и движение (энергию) — энергетизм, а движение с духовным началом — энергийный спиритуализм. Были и такие теории, которые «ничтоже сумняшеся» просто зачеркивали одно из явлений: или движение как иллюзию (Парменид), или ставшее как тоже иллюзию (Будда).
Проблема же остается. Прежде чем говорить о многообразии форм движения материального мира, необходимо выявить содержание понятия «движение».
Под движением нужно понимать всякое изменение. Движение — это и взаимное превращение элементарных частиц, и расширение физического мира, и обмен веществ в клетках организма, и обмен деятельностью между людьми, и мышление. Мир не может существовать вне движения. Бытие и есть движение. Любой объект существует лишь благодаря тому, что в нем воспроизводится определенный тип движения.
При его уничтожении объект распадается и переходит в другой объект, который, в свою очередь, характеризуется определенным набором форм движения. Иначе говоря, движение внутренне присуще миру в целом и его отдельным фрагментам в частности.
Оно также абсолютно, как абсолютен и мир.
Правомерно говорить о двух типах движения. Первый тип движения — это движение, когда сохраняется качество предмета. Кроме него существует движение, ведущее к изменению качественного состояния предмета. Это может быть распад предмета на составляющие его элементы. Но может быть и более сложный процесс, когда благодаря взаимодействию объекты образуют более сложную систему.
Процессы, связанные с преобразованием качества, с возникновением новых качеств, которые как бы развертывают потенциальные состояния, скрытые в предметах, характеризуются как развитие. Можно выделить две разновидности развития. Первая разновидность — это процессы превращений, не выходящих за рамки соответствующего вида материи, определенного уровня организации. Ярким примером первой разновидности развития является эволюция звезд. Вторая связана с переходом от одного уровня к другому. Переход от неорганической природы к органической, становление человека и его общественной жизни — все это примеры развития, сопровождающегося усложнением структурной организации.
Соответственно иерархии структурных форм бытия существуют качественно разнообразные формы движения. Прежде всего об основной форме движения можно говорить лишь тогда, когда налицо совокупность качественно специфических структурных образований, которые являются носителями данной формы движения.
Это субстанциональный признак основной формы движения и без него нельзя говорить о ее существовании. Вторым признаком, характеризующим основную форму движения данной структурной формы, является специфичность той системы отношений, которая порождается взаимодействием соответствующих элементов структуры, и несводимость их к каким-либо другим отношениям. Специфика отношений находит свое выражение в законах данной формы движения. Третий признак характеризует самодвижение соответствующей структурной области. Этот признак иногда называют принципом самодвижения.
В каждой форме движения можно выделить магистральное направление изменений от низшего к высшему. В своем развитии она проходит ряд качественно различных ступеней, приводя в конечном счете к совокупности необходимых и достаточных условий для возникновения и развития следующей, более высокой структурной формы. Поскольку более высокая форма движения включает порождающее ее основание, она оказывается более сложной, чем предыдущая. Поэтому принцип усложнения является одним из основных, определяющих соотношение высших и низших форм движения. Этот принцип можно рассматривать в экстенсивном и интенсивном аспектах. Первый состоит в том, что новая форма движения порождает значительно большее разнообразие связей и отношений. Интенсивный аспект заключается в том, что происходит усложнение основания данной формы движения. Например, появление жизни на Земле означало качественный скачок в усложнении и разнообразии химических соединений. Органический мир на несколько порядков богаче неорганического.
Принимая во внимание признаки, характеризующие основные формы движения и принципы их взаимосвязи, можно сделать два важных методологических вывода. Первый состоит в том, что при изучении высших форм движения необходимо использовать те знания, которые получены при изучении низших форм.
Второй вывод — использование знаний о закономерностях функционирования и развития низших форм движения — недостаточно для полного объяснения закономерностей высших форм. Каждая форма движения является причиной своих собственных отношений, и тем самым она порождает специфические для нее законы, которые не могут быть выведены из законов форм, исторически предшествующих ей. Известно, что в материализме XVIII в. существовала тенденция сведения всех форм движения к законам механики.
Хотя механицизм в старом понимании ныне полностью дискредитировал себя, однако на смену ему пришел редукционизм,* приобретший разнообразные формы. Сторонники его полагают, что если нельзя сводить высшие формы движения к механическому, то следует попытаться свести их, например, к законам квантовой механики. Аналогично этому представители социобиологии пытаются сводить социальные законы к биологическим. В последнее время распространяется кибернетический редукционизм, связанный со стремлением отождествить информационные процессы в вычислительных машинах с мышлением человека. * Редукционизм — методологический принцип, согласно которому высшие формы материи могут быть полностью объяснены на основе закономерностей, свойственных низшим формам. Последовательный редукционизм, абсолютизирующий принцип редукции и игнорирующий специфику уровней организации материи, неприемлем в качестве общей методологии научного знания. Анализ особенностей развития (самодвижения) сложных систем позволяет сделать следующий вывод. Изменение организации системы связано либо с усложнением систем (прогресс), либо с уменьшением многообразия элементов материальных систем (регресс), либо с их перестройкой без увеличения и уменьшения многообразия (одноплоскостное развитие).
Мир бесконечен в своих проявлениях, а бесконечное не может иметь большее или меньшее разнообразие, оно всегда бесконечно многообразно.
Многообразие видов движения получает единство через такие всеобщие формы, как пространство и время. В пространстве фиксируется синхронное взаимодействие элементов структуры и структур между собой, образующих системы, макро-системы и мега-систему.
Во времени фиксируется диахронное изменение системы, их развитие и разрушение.
Пространство и время — всеобщие формы бытия, его важнейшие атрибуты. В мире нет материальных систем, не обладающих пространственно-временными свойствами.
Пространство характеризует протяженность, структурность, сосуществование и взаимодействие элементов во всех материальных системах. Время — форма бытия материи, выражающая длительность ее существования, последовательность смены состояний в изменении и развитии материальных систем. В истории философии существуют различные концепции пространства и времени. Их можно разбить на два больших класса: субстанциальные и реляционные. Субстанциальная концепция рассматривает пространство и время как особые сущности, которые существуют сами по себе, независимо от материальных объектов.
Они как бы вместилища, в которых находятся объекты и в которых разворачиваются процессы. При этом пространство и время могут существовать независимо от объектов и процессов. В противовес субстанциальному подходу в философии разрабатывалась реляционная концепция пространства и времени. Одним из наиболее ярких ее представителей является Лейбниц.
Он сформулировал идею о том, что пространство и время — это особые отношения между объектами и процессами и вне них не существуют. Достижения современной науки свидетельствуют о предпочтении реляционного подхода к пониманию пространства и времени. В этом плане нужно выделить теорию относительности.
В ней раскрывается неразрывная связь пространства и времени как единой формы существования материи (пространство-время), единство пространственно-временной и причинно-следственной структуры мира, относительность пространственно-временных характеристик объектов. К всеобщим свойствам пространства и времени относятся: объективность, зависимость от движущихся систем, прерывность и непрерывность, бесконечность (времени) и безграничность (пространства). Наряду с общими характеристиками, которые в равной мере присущи как пространству, так и времени, им свойственны некоторые особенности. К свойствам пространства относятся протяженность, трехмерность. Кроме того, пространство материальных систем характеризуется симметрией и асимметрией, внешней формой и размерами, местоположением, распределением вещества и поля, границей, отделяющей их от других систем. Все эти свойства зависят от структуры и внешних связей объектов, скорости их движения, характера взаимодействия с внешними полями. Пространство каждой материальной системы принципиально не замкнуто, непрерывно переходит в пространство другой системы. Отсюда проистекает многосвязность реального пространства, его неисчерпаемость в количественном и качественном отношениях. К свойствам времени относятся длительность, неразрывная связь с движением систем, а также с пространством. Длительность образуется из возникающих один за другим моментом или интервалом времени, составляющих в совокупности весь период существования объекта. Выступая как своеобразная протяженность времени, длительность обусловлена общим сохранением материи и движения.* Время существования каждого объекта конечно и пре-рывно, так как он имеет начало и конец существования. Однако составляющая объект материальная субстанция не возникает из ничего и не уничтожается, а только меняет форму своего бытия. Благодаря общей сохраняемости материи и движения время их существования непрерывно, и эта непрерывность абсолютна, тогда как прерывность относительна. Непрерывности времени соответствует ее связность, отсутствие разрывов между его моментами и интервалами. * Под движением в данном случае имеется в виду достаточно интуитивное естественнонаучное его понимание, так как движение как качественное изменение, будь то прогресс или регресс, не поддается количественному измерению. Попытайтесь, например, измерить изменения моды или художественного стиля! То же можно сказать и о материи.
Материю как «объективную реальность» (гносеологическое определение) вряд ли можно измерить в тоннах, пудах, каратах. Время одномерно, асимметрично, необратимо и всегда направлено от прошлого к будущему. Проблема однонаправленности, необратимости времени одна из сложнейших и для философии, и для естествознания. Впрочем, не все признают эту однонаправленность; некоторые гипотезы предполагают и «обратное» течение времени, и «кольцевое», и сложное соединения пространственно-временных параллелей и пересечений. Признающие необратимость (хотя бы и локальную) объясняют ее по-разному. Естественники чаще всего абсолютностью второго начала термодинамики, т.е. процессом возрастания энтропии, обесценивания энергии в данном мире.
К философским объяснениям следует отнести объяснения через бесконечное многообразие мира, неисчерпаемости его форм, изменчивости, в силу чего каждый временной срез будет непохож на предыдущий и на последующий; эта принципиальная неповторимость изменений мира и обусловливает необратимость времени. Ничем не хуже объяснение через апелляцию и конечности скорости света, т.е. скорости сигнала информации и взаимодействия систем. И это не последнее объяснение. Проблема, как и другие «вечные» проблемы, открыта. Специфическими свойствами времени являются конкретные периоды существования объектов, одновременность событий, которая всегда относительна, ритм процессов, скорость изменения состояний, темпы развития, временные отношения между различными циклами в структуре систем.
Идея качественного многообразия пространственно-временных структур предполагает, что развитие материи и появление новых форм ее движения должно сопровождаться становлением качественно специфических видов пространства и времени.
Три основных сферы мира — неживая природа, жизнь и общество — характеризуются специфическими пространственно-временными структурами. В неорганической природе, представленной возникшими в нашем физическом мире уровнями организации материи, свойства пространства и времени варьируют в микро-, и макро- и мегамире.
В локальных областях макромира приемлема евклидова геометрия. В масштабах космоса существенную роль начинает играть кривизна пространства и зависимость ритма времени от полей тяготения.
В микромире, по-видимому, в областях 10-33 см и 10-43 сек пространство и время становятся дискретными, а дальнейшее их деление — проблематичным. Появление живой природы также связано с формированием специфического типа пространственно-временной организации. Возникает биологическое пространство-время, обладающее особой молекулярной организацией, получившей название асимметрии «правого» и «левого». Большинство органических молекул может существовать в двух формах, отличающихся пространственной ориентацией одних и тех же группировок атомов, причем форме с «правосторонней» группировкой соответствует зеркальная ей «левосторонняя». В живых же системах составляющие их молекулы имеют лишь «левосторонние» формы. В.И. Вернадский, отмечая эту особенность пространственной организации живого, подчеркивает принципиально неевклидовый характер пространственной асимметрии, свойственной живым организмам.
Для трехмерного евклидова пространства, в которое вписывается живой организм, «правое» и «левое» тождественны. Резкое проявление левизны в организации живого Вернадский оценивает как свидетельство особого биологического пространства. Живая материя имеет специфику не только пространственной, но и временной организации. Приспособительная активность организмов во многом связана с формированием в процессе эволюции внутри их своеобразных регуляторов временной организации внешних процессов. Такие регуляторы выполняют функцию своеобразных биологических часов. Работа таких часов означает запуск и отключение внутри организма цепей из химических реакций, которые обеспечивают его приспособление к определенному ритмическому чередованию факторов внешней среды, связанному с изменением времени суток, года и т.д. Система таких реакций предвосхищает наступление определенных состояний внешней среды. Во внутреннем времени организма внешнее время как бы сжимается, а затем происходит перенос на будущее этих «спрессованных» ритмов протекшего внешнего времени. Живой организм как бы обгоняет время. Спрессовывая прошлое в своей внутренней пространственно-временной организации, он живет в настоящем и будущем одновременно. Возникновение социально организованной материи связано с формированием новых качественно специфических пространственно-временных структур. Социальное пространство, вписанное в пространство биосферы и физического космоса, обладает особым человеческим смыслом.
Оно определяется отношением человека к миру, исторически складывающимися особенностями воспроизводства способов человеческой деятельности.
Специфические черты социального пространства отражаются в исторически меняющихся формах мировоззрения.
Например, в древних мифах ясно прослеживается представление о качественных различиях частей пространства. В этих представлениях в фантастической форме отражается реальное различие между «очеловеченным» пространством и пространством природы, остающимся вне сферы человеческой деятельности. В представлениях древних египтян освоенное ими пространство по берегам Нила было центром Вселенной, а течение Нила с севера на юг закладывало главное направление в пространстве.
Огромное воздействие на формирование представлений о качественно различных частях пространства оказала идея степени близости или удаленности от сакральной (священной) середины.
Поэтому первичная качественная классификация пространства заключается в разделении его на пространство сакральное и пространство несакральное. Так, на древнем Востоке в любом жилом доме был центр, обладающий сакральностью и поэтому представляющий «хорошее», «доброе» пространство. Для средневекового мышления ценностный подход к пространству реализовывается в виде своеобразной этико-космической вертикали: чем ближе к Богу, тем ценнее пространство.
Чтобы понять особую природу социального пространства как объективно существующего, необходимо учитывать представление о целостной системе общественной жизни. Эта система включает в себя такие компоненты, как мир вещей «второй природы», мир идей и мир человеческих отношений. Организация этого целого усложняется в историческом развитии. Мир вещей «второй природы», окружающих человека, их пространственная организация обладает надприродными, социально значимыми характеристиками. Пространственные формы технических устройств, упорядоченное пространство географической среды, архитектура городов и сел не возникают сами по себе, а формируются благодаря людям и несут на себе печать социальных отношений, характерных для определенной исторической эпохи и выступают как культурно-значимые пространственные формы. Специфика социального пространства тесно связана со спецификой социального времени, которое является внутренним временем общественной жизни и как бы вписано во внешнее по отношению к нему время природных процессов. Социальное время является мерой изменчивости социальных процессов.
На ранних стадиях человеческой истории ритмы социальных процессов носили замедленный характер. По мере развития общества происходит своеобразное «уплотнение» исторического времени. Если мы начнем отсчет с сотого столетия до нашей эры, то увидим, что первые постоянные поселения появились на Ближнем Востоке к 80 пли 90 в. до н.э.
Сельское хозяйство возникло к 75 в. до н. э., производство керамических изделий началось к 60 веку, а ремесленная специализация — к 50 веку до н.э. Вплотную за этими событиями следовало социальное расслоение. Письменность и чиновничество появились на Ближнем Востоке к 35 веку до н.э. Начиная с эпохи Возрождения, история приобретает невиданный динамизм, а за последние пятьдесят лет, под влиянием научно-технической революции человечество стало жить в другом социо-культурном мире. Таким образом, социально-историческое время течет неравномерно. Причем само ускорение социально-исторического времени не отличается равномерностью. В эпоху революционных преобразований это ускорение происходит в значительно большей степени, чем в периоды относительно спокойного развития.
Разнообразие форм проявления пространственно-временных характеристик приводит к мысли, что абсолютное многообразие мира, его качественная бесконечность может реализовываться только в бесконечном количестве относительных состояний, и, в свою очередь, только бесконечное количество относительных состояний и систем мира способно выразить абсолютную неисчерпаемость и многообразие мира. Философско-мировоззренческий концептуальный каркас осмысления мира в целом является «скрытым» фундаментом, на котором наука строит свои представления о мире. 3.
Научная картина мира Научная картина мира представляет собой целостную систему представлений об общих свойствах и закономерностях мира, возникающую в результате обобщения и синтеза основных естественнонаучных понятий и принципов. В ее структуре можно выделить два главных компонента понятийный и чувственнообразный. Концептуальный компонент представлен философскими категориями (материя, движение, пространство, время и др.), принципами (системное единство мира, всеобщая взаимосвязь и взаимообусловленность явлений), общенаучными понятиями и законами (закон сохранения и превращения энергии). Чувственнообразный компонент научной картины мира — это совокупность наглядных представлений о природе (планетарная модель атома, образ Meгагалактики в виде расширяющейся сферы).
Главное отличие научной картины мира от донаучной и ненаучной состоит в том, что она строится на основе определенной фундаментальной научной теории, служащей ее обоснованием. Первые картины мира выдвинуты в рамках античной философии и носили натурфилософский характер. Научная картина мира начинает формироваться только в эпоху возникновения современного естествознания, в XVI – XVII вв.
В общей системе научной картины мира определяющим моментом выступает картина той области познания, которая занимает лидирующее положение. Так, например, научная картина мира XVII—XIX вв строилась на базе классической механики, а современная — квантовой механики, а также теории относительности. Рассмотрим более подробно каждую из этих картин. Элементы научно-механического воззрения на мир складывались на базе зарождающегося мануфактурного производства и рационально-критического сознания формирующейся буржуазии, практицизм которой не мог быть удовлетворен экстатическими образами и представлениями.
Как труды Леонардо, так и работы Галилея вытекали из требований времени. Для производственной практики представляли интерес вопросы статики и механического перемещения тел в пространстве. Идея рационально понимаемой природы постепенно взяла верх. Механика, астрономия, математика стали руководительницами прочих наук, и их точка зрения на мир стала господствующей. Объяснить устройство мира значило, согласно этой позиции, ясно и наглядно представить его себе. Такое объяснение — его ясность — предполагало как логическое выведение изучаемого процесса из общих принципов, так и демонстрацию этого процесса в эксперименте. «Мир устроен рационально» — означало, что он может быть расчленен с помощью анализа на логически связанные друг с другом и математически точно описываемые составные элементы. Английский философ Гоббс, стремясь любой процесс понять как разумный, уподоблял общество мудро построенному механизму Спиноза заставил саму субстанцию – природу – разворачиваться на манер геометрии Евклида. Декарт анализирует жизненные процессы как машинообразно запрограммированные. А французский материалист Ламетри заявил, что человек – это машина. К концу XVII в.
была подготовлена теоретическая база для создания всеобъемлющей научной программы объяснения фундаментальных свойств мира на основе механике математического естествознания. Окончательное и адекватное изложение этого дал Ньютон. Общая единица измерения массы была понята как характеристика всех тел, и земных и небесных, в их различных объемах. Сила определялась, исходя из ее воздействия на движение тела.
Понятие вели чины тела привело к открытию простых качественных законов.
Концепция Ньютона исключительно успешно прошла проверку в течение всего Нового времени. Ее первый триумф составил закон гравитации Постепенно накопление таких успехов обеспечивало развитие астрономии, физики и инженерии. Был создан целостный образ материального мира, позволяющий рассчитывать самые мелкие элементы отдельных событий. В дальнейшем механистическое объяснение всех природных процессов окончательно установилось в качестве парадигмы науки и явилось своеобразным символом ее интеллектуальной мощи. Космос стал рассматриваться как гигантская машина. Будучи раз приведенным в движение «механизм мира» функционирует согласно вечным законам природы, подобно заведенным и пущенным в ход часам. В течение двух веков большинство ученых, поражаясь почти невероятным успехам, достигнутым разумом на поприще открытия законов механики, вдохновлялось идеалом механистической картины мира. Не только физики берут на вооружение разработанную в ней методологию, ею пытаются руководствоваться и химики, и биологи. Сложнейшие социальные явления истолковываются в этом же стиле. Лозунги Великой французской революции — свобода, равенство, братство — в качестве теоретического фундамента имели концепцию, согласно которой общество в принципе может также четко функционировать, как хорошо отлаженная машина, нужно только привести его в соответствие с разумными принципами, отвечающими природе человека. Переход от механистической к квантово-релятивистской картине мира сопровождался изменением стиля онтологических принципов физики (ломка представлений о неделимости атома, существования абсолютного пространства и времени, жесткой причинно-следственной обусловленности физических процессов). Законы механики не смогли срабатывать в качестве объяснительного принципа на уровне элементарных частиц и мегамира. Кроме того, в рамках механистической картины мира, постулирующей принцип неизменности материальных систем во времени, практически невозможно было объяснить возникновение качественно новых систем. Это с неизбежностью приводило к идее отказа от парадигмы механицизма и разработки иного научного образа реальности. В основе современных научных представлений о строении мира лежит идея ее сложной системной организации. Наличие общих признаков организации позволяет объединить различные объекты в классы разнообразных систем. Эти классы часто называют уровнями организации материи или видами материи. Все виды материи связаны между собой генетически, т.е. каждый из них развивается из другого.
Удивительное свидетельство единства всех структурных уровней организации мира дает современная физика основных типов взаимодействия.
Так оказывается, что реальное единство слабого и сильного взаимодействия может проявляться при таких энергиях, которые не существуют в современном мире и могли реализоваться только в первые секунды эволюции Метагалактики после Большого Взрыва.
С другой стороны, мы обнаруживаем, что макроскопические свойства наблюдаемого нами мира (наличие галактик, звезд, планетных систем, жизни на Земле) обусловлены небольшим количеством констант, характеризующих различные свойства элементарных частиц и основные типы фундаментальных закономерностей. Например, если бы масса электрона была в три-четыре раза больше ее значения, то время существования нейтрального атома водорода исчислялось бы несколькими днями.
А это привело бы к тому, что галактика и звезды состояли преимущественно из нейтронов и многообразия атомов и молекул в их современном виде просто не существовало бы. Современная структура Вселенной очень жестко обусловлена также величиной, выражающей разницу в массах нейтрона и протона. Разность эта очень мала и составляет всего одну тысячную от массы протона. Однако, если бы она была в три раза больше, то во Вселенной не мог бы проходить нуклонный синтез и в ней не было бы сложных элементов, а жизнь вряд ли могла возникнуть. Это обстоятельство позволило современной науке сформулировать так называемый антропный принцип, который становится достаточно надежным принципом объяснения мира и создания современной картины мира, способной соединить объективность видения с ценностными оценками. Это вплотную подводит к идее эволюции Вселенной.
В полной мере эта идея была осознана в середине XX в. Надо отметить, что она чужда самому духу ньютоновской физики, которая по своему логическому строю скорее физика бытия, чем физика становления. На нынешнем этапе развития физической космологии на передний план выдвигается задача воссоздания сценария образования крупномасштабной структуры Вселенной, от самого начала и вплоть до наших дней. Иными словами, она должна включать в себя не только картину возникновения и эволюции галактик, но и звезд, планет и органической жизни. Каковы же хронологические рамки полной космогонической теории? Космологи обычно делят эволюцию космической материи от момента «Большого Взрыва» по настоящее время на четыре периода, условно именуемые «планковским», «квантовым», «адронным» и «обычным». Каждый из этих периодов охватывает определенные, физически значимые фрагменты космологической шкалы времени, разнящиеся на целых двадцать порядков: 1) от нуля (время, соответствующее моменту «Большого Взрыва») до 10-43 сек занимает «планковский» период; 2) от 10-43 до 10-23 сек — «квантовый»; 3) 10-23 до 10-3 сек — «адронный»; 4) от 10-3 до 1017 сек — «обычный». Последний хронологический рубеж отделяет настоящее от будущего. На 10-43 сек жизни Вселенной ее плотность была равна 1094 г/см3, а ее радиус составлял порядка 10-33 см.
Следующая узловая точка в траектории эволюции космической материи обозначена цифрой 10-36 сек. Пространственно-временная дистанция между этими двумя математическими величинами наполнена микрофизическими событиями поистине вселенского значения. Плотность вещества в этот промежуток времени падает, тогда как плотность вакуума остается неизменной.* Это привело к резкому изменению физической ситуации уже спустя 10-35 сек после «Большого Взрыва». Плотность вакуума сначала сравнивается, а затем, через несколько мгновений космического времени, становится больше плотности вещества.
Тогда дает о себе знать гравитационный эффект вакуума — его силы отталкивания берут верх над силами тяготения обычной материи. Вселенная начинает расширяться в чрезвычайно быстром темпе и в течение всего лишь 10-32 доли секунды достигает огромных размеров, превышающих на много порядков размеры ныне наблюдаемой части Вселенной. * Вакуум — особое состояние материи, в которое погружены все частицы и физические тела.
В нем происходят процессы, связанные с непрерывным появлением и исчезновением частиц. Однако этот космологический процесс ограничен во времени и пространстве. Вселенная, подобно любому расширяющемуся газу, сначала быстро остывает и уже в районе 10-33 сек после «Большого Взрыва» сильно переохлаждается.
В результате этого космического похолодания Вселенная от одной фазы эволюции переходит в другую. Если быть более точным, речь идет о фазовом переходе первого рода — скачкообразном изменении внутренней структуры космической материи и всех связанных с ней характеристик и свойств. На завершающей стадии этого космического фазового перехода весь энергетический запас вакуума превращается в тепловую энергию обычной материи, а в итоге вселенская плазма вновь подогревается до первоначальной температуры.
На этом этапе эволюции Вселенной космическая материя, состоящая преимущественно из квантов излучения, движется в нормальном замедленном темпе. Самым необычным в космической картине эволюции молодой Вселенной оказывается принципиальная возможность резкой смены одних ее состояний другими, сопровождающаяся глубокими качественными изменениями в физической структуре космической материи.
Взглянув сквозь призму новых физических представлений в далекое прошлое Вселенной, ученые обнаружили, что космическая материя могла находиться в качественно различных фазах, при которых ее свойства существенно разнились. Например, одна и та же частица могла иметь массу в одной фазе и быть безмассовой в другой. В последнее время рядом ученых сформулирована вакуумная модель мира, исходя из которой вакуум может порождать множество миров.
В качестве наглядного образа можно использовать картину кипящего вакуума, на поверхности которого возникают «пузыри» физических Вселенных, в одной из которых живем мы с вами. Этим самым признается возможность множественности параллельных миров. Возвращаясь, однако, к этапам эволюции Вселенной, отметим закономерность формирования из элементарных частиц легких атомных ядер (гелий-4 и дейтерий).
Далее происходит формирование плазмы, состоящей из горячей смеси фотонов, нейтронов и небольшого количества разряженного ионизированного газа. С наступлением следующего этапа возникают атомы и на заключительном этапе происходит формирование крупномасштабной структуры Вселенной. Именно в этот период истории космоса происходит постепенное сгущение и последующее превращение первичного, все еще достаточно горячего вещества в галактики и их скопления. Космогонический механизм этого общевселенского процесса еще не выяснен, однако ныне ученые значительно продвинулись в понимании естественных путей формирования химических элементов и состоящих из них веществ. Для нас же важно подчеркнуть другое. Идея эволюции вошла в плоть и кровь современной астрофизики и космологии. Принцип развития стал неотъемлемой частью современного стиля мышления в этих науках – ведущих отраслях новейшего естествознания, имеющих огромное мировоззренческое значение. Именно данные астрофизики и космологии в последние годы доказали эволюционный характер Вселенной. Современному положению вещей наиболее адекватна мысль, восходящая к Гераклиту, возрожденная затем Кантом, об изменчивости Вселенной как целого.
Здесь имеется в виду один существенный терминологический нюанс, на который далеко не всегда обращают должное внимание. Три термина «вся Вселенная», «Вселенная в целом» и «Вселенная как целое» логически не эквивалентны.
Первый обозначает все части Вселенной безотносительно к целому. Второй — целое безотносительно к частям.
Третий все части Вселенной в их внутреннем отношении к целому. Говоря об эволюции космоса, имеется в виду Вселенная как целое. Все уровни структурной организации Вселенной в отдельности и сама Вселенная в целом вовлечены в соответствующие эволюционные процессы, которые к тому же генетически и функционально связаны и взаимообусловлены.
И именно благодаря идее глобального эволюционизма Вселенной она предстает высокоорганизованной системой систем, спаянных едиными закономерностями и функционирования, и развития. Современные научные представления о мире формируют новое мироощущение, которое получило название космизм.
Оно рассматривает человечество как закономерную ступень космической эволюции, как своеобразную кристаллизацию творческих сил Природы, как бы допустившей в лице человека возможность постичь ее сокровенные тайны. Психотерапевтическая функция такой идеи очевидна.
Идея человека как закономерного звена в развитии Вселенной снимает проблему бытийственной укорененности человека в мире. Духовные силы людей начинают рассматриваться не просто как продукт случайного сцепления обстоятельств на планете, затерявшейся в бездне галактик, а как проявление необходимых, но скрытых механизмов, приводящих в движение земную цивилизацию, примиряющих временное и вечное, относительное и абсолютное, земное и небесное. Если внимательно присмотреться к истории человеческой мысли, то можно увидеть, что именно идеи космизма, включенности человечества в контекст развития универсума составляли подлинный нерв духовной культуры. В таком случае перечень имен нельзя ограничить В.И.Вернадским, Тейяр де Шарденом, К.Циолковским, Н.Федоровым и другими признанными защитниками этого учения.
В него правомерно включить Платона и средневековых мистиков, концепции витализма и пантеизма, «врожденные идеи» Декарта и «жизненный поток» А.Бергсона. Из современников можно сослаться на предложенную Н.Н.Моисеевым концепцию универсального эволюционизма (46а). Одна из центральных идей заключается в следующем. В процессе естественной эволюции суперсистема «Вселенная» обретает с помощью человека способность не только познавать себя, но и направлять свое развитие так, чтобы компенсировать или ослабить возможные дестабилизирующие факторы. Эта идея последовательно и всесторонне развивается в русле новой научной дисциплины — синергетики, или теории о саморазвитии сложных и гиперсложных систем, которая обладает значительным мировоззренческим и методологическим потенциалом. Подобного рода проблемы, решаемые в границах соответствующих картин мира, являются «вечными», так как не допускают окончательного ответа, годного для всех времен. Человечество обречено на то, чтобы всегда прислушиваться к таинственной тишине межгалактических просторов и ощущать в душе неизъяснимое очарование творческого постижения звездного неба над своей головой.
Тема IV.
ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА И СМЫСЛ ЕГО СУЩЕСТВОВАНИЯ Проблема человека, его сущности и существования в материальном и духовном аспектах, его развития и предназначения, его будущего — одна из главных проблем философской мысли. Человек — уникальное и изумительное существо, самое поразительное творение Бога, — утверждают одни.
Человек сам себя создал, и он есть мера всех вещей, — полагают другие. И наконец, третьи считают, что он — ошибка природы, ее злосчастное порождение, наделенное неисчислимыми пороками, поэтому у него нет будущего. Можно ли согласиться с этими категорическими суждениями и в чем же смысл существования человека? 1. Философские проблемы антропосоциогенеза В подходе к человеку в философии можно выделить ряд концепций. Сторонники натурализма отдают предпочтение природе. Они полагают, что человек появился в процессе эволюции животного мира и в принципе ничем от обезьян не отличается. Протестуя против этой точки зрения, К.Ясперс в сердцах заявил, что скорее обезьяна произошла от человека, чем он от нее. Гегель не отвергает связи человека с животным миром, однако считает, что его поставил на ноги пробуждающийся дух.
Сама по себе природа не имеет к этому никакого отношения. «В живом природа завершается и достигает умиротворенности, переходя в высшее. Дух выходит, таким образом, из природы. Цель природы — умертвить саму себя и прорвать свою кору непосредственности, чувственности, сжечь себя, как феникс, чтобы омолодившись, выйти из этого внешнего бытия в виде духа» (21. Т. 2. С. 577-578).
Третий подход к возникновению человека — социально-практический.
Его существо в том, что человек рассматривается в органической связи с обществом. Нет ни общества без человека, ни человека без общества. Общество и человек возникают рука об руку. Тот путь, который ведет к становлению общественного человека — практическая деятельность. Сторонники такого понимания возникновения человека являются последователями трудовой теории происхождения людей. Основные положения этой теории мы сейчас и рассмотрим. Становление человека и общества происходит не на пустом месте.
Ему предшествует длительная эволюция животного мира, которая ведет к появлению предшественника и человека и современных человекообразных обезьян. Такой предшественник обладал рядом свойств, делавших его высшим представителем животного мира. К ним относится прежде всего развитый биологический организм.
Предок человека обладал органами, которые он целесообразно использовал для удовлетворения своих потребностей. Передние конечности — это естественное средство достижения целей, в основе которых лежали биологические запросы. Работа передних конечностей регулировалась развитой нервной системой, которая целиком подчинена поддержанию равновесия животного с внешней средой. Связь животного с внешним миром контролировалась головным мозгом и направлялась его потребностями.
В свете своих потребностей предок человека воспринимал мир и выделял в нем те предметы, которые имели для него биологическое значение. Биологически значимое для животного служило ориентиром в его поведении.
Приспособление к окружающей среде у предка человека достигло определенного совершенства, что выразилось в том, что он мог выделять и те природные явления, которые не имели для него непосредственного биологического значения, но которые сигнализировали ему о наличии пищи или угрозы. Тем самым в психике животного формировались достаточно сложные связи между биологически значимыми и сигналами о возможной опасности или добыче.
Вследствие этого у животных складывается достаточно сложное поведение, подчиненное таким влечениям, как самосохранение, пищевой, половой и родительский инстинкты. В этом поведении присутствует элементарное мышление, которое еще слито с самой жизнедеятельностью животного, не переведено в знаковую систему и не осознано им. Огромное значение для самосохранения обезьян имел стадный образ жизни. Стая требует определенного согласования в поведении ее представителей. Между обезьянами складываются сложные отношения. Эти отношения затрагивают их половую и родительскую жизнь. Средствами в этой совместной жизни выступают мимика, жесты, звуковые сигналы и т.д. Все они — выражение психического, эмоционального состояния животных.
И одновременно они – сигналы для окружающих, которые приходилось учитывать стае. Команды вожака имели особое значение. Но и жесты, и мимика, и звуковые сигналы являлись выразителями лишь биологически значимого. И поэтому они оставались слитными с организмом животного, были его индивидуальным достоянием, которое, правда, приобретало уже и значимый для стаи характер. Как ни велик прогресс в жизнедеятельности предка человека, между ним и человеком — громадная разница. Во-первых, человек располагает средствами труда, которые используются для достижения общественных целей. Средство подчеркивает значимость цели. Разнообразие средств в достижении цели указывает на то, что к ней возможны различные подходы и в ней содержится устойчивое идеальное содержание, которое как закон определяет способ и характер действия людей. Общественные же цели своим источником имеют общественные потребности. Их специфика в том, что они поддерживают совокупность материальных и духовных ценностей. Вследствие этого они и качественно и количественно могут меняться. Во-вторых, практическое использование средств для достижения цели, отбор из совокупности имеющихся наиболее эффективного средства предполагают осознание как самой цели, так и средства, а также их соотношения. Трудовой процесс изначально включает в себя представление о той вещи, которая должна быть получена в его конце. Само же сознание представляет собой осознание социальной значимости различных вещей для удовлетворения общественных потребностей, и оно состоит в совокупности таких социальных значений, которые образуют, в сущности, внутреннюю предметность человека. Но как совершается превращение обезьяны в человека, благодаря чему бессознательное существо становится разумным? Главную роль в этом процессе играет выработка первых орудий труда. Присоединяя к передним конечностям естественные предметы, предок человека многократно бросал их и снова брался за них, чтобы выжить в борьбе за существование в менявшихся природных условиях. Такие естественные предметы оказывались полезными для жизнедеятельности и значимыми для удовлетворения его потребностей. Использование природных тел в конце концов завершилось как адаптацией передних конечностей к вырабатываемым орудиям труда, так и изменением самих природных тел в соответствии с возможностями рабочих органов формирующегося человека. Теория трудового генезиса человека, хотя и распространена достаточно широко, признается отнюдь не всеми учеными и философами. Против нее, как и против эволюционистского подхода, выдвигается ряд достаточно серьезных аргументов.
Во-первых, науке неизвестны факты перехода, благодаря эволюции или искусственной селекции, от одного вида к другому. Напомним, в свое время, опираясь на идеи эволюционизма, что-то подобное пытался получить небезызвестный Лысенко, погубивший и генетику, и ряд первоклассных генетиков, и сельское хозяйство. Во-вторых, науке неизвестно промежуточное звено между древними человекообразными приматами и человеком – кроманьонцем; такое звено так и не найдено до сих пор. Более того, известно, что неандерталец — это иной вид древнего человека, существовавший одновременно с кроманьонцем и, видимо, им уничтоженный, а не предок последнего (т.е. разрыв между приматами и человеком еще более увеличивается). Что же касается трудового антропогенеза, то и здесь не сходятся концы с концами. Адаптационное изменение конечностей, допустим, возможно. Но разве в них лишь дело? Изменение конечностей — скажем, пальцев рук — должно было бы соединиться с изменением стопы (увеличением подъема стопы, обеспечивающим прямохождение).
Затем следует сюда добавить изменения опорного аппарата, спинного столба, вестибулярного аппарата, гортани, челюсти, зубов, черепа, внутренних органов. А изменения и развитие психики и мозга? Если оно адаптационно, то так первобытный человек мог получить такой инструмент, как мозг, который ничем не отличается от мозга современного человека, использующего не более 5% его возможностей.
Фактор избыточности никак не описывается в системе адаптационного подхода. Перемноженная вероятность взаимного сочетания необходимых для разумного человека признаков дает вероятность его появления столь низкую, что на осуществление ее недостаточно было бы времени существования Вселенной, а человек появился сравнительно недавно.
Следовательно, антропогенез имел совсем иной вид. Не последнюю роль в нем сыграл, видимо, какой-то радикальный мутационный процесс, может быть, дополненный той самой самоорганизующейся компонентой сложных систем, которую только начала изучать как процесс синергетика.
Вопрос, таким образом, требует дальнейшего изучения и накопления исторического и естественнонаучного материала, требует и новой методологии, т.е.
философии.
Бесспорно, однако, что в результате некоего пока малоизученного процесса появляется человек – существо разумное, пользующееся орудиями в совместной, общественной жизнедеятельности, обладающее речью как коммуникативной системой, способное к самообучению и передающее опыт не через генетические механизмы, а через общественное сознание. Например, создание примитивного орудия — рубила — как и формирование потребности в орудийной деятельности генетически не обусловлено, а поддерживается искусственно сообществом людей.
Рубило существует не просто рядом с человеком как условие его благополучия, а в его деятельности как обязательный ее момент, и он отдается процессу совершенствования первого орудия труда. По мере появления из рубила ножа, топора и молотка у людей появляется потребность и в этих инструментах. И в каждом случае возникающая потребность носит не биологический, а социальный характер. Свои биологические потребности человек не может изменить, а социальные потребности — производны от его образа жизни.
Практический способ жизнедеятельности людей качественно и количественно обновляет их потребности. Само появление орудия труда и потребности в его совершенствовании обнаруживает уже наличие сознания у человека.
Созданное людьми орудие труда соотнесено с их потребностью, социально значимо для них и поэтому выстрадано ими и осознано. То, что человек делает, он знает. Хотя это знание длительное время не поднимается выше умения, трудовых навыков, тем не менее оно отражает внешний предмет с точки зрения его полезности для жизни человека.
Тем самым внешнее переводится во внутреннее, в трудовые навыки и чувственные образы, сопутствующие этим трудовым навыкам и находящиеся под влиянием целевых установок. Уже у первобытного человека наличествует сложная система знаковых структур — язык, система орудий, совокупность запретов и норм. Орудие труда уже само по себе первый искусственный знак.
В отличие от мимики, жестов, звуковых сигналов животных он создан и ему объективно придано значение. А кроме того, этот знак вынесен во вне, он существует отдельно от тела человека и может быть осознан как социально значимый.
Однако общение с помощью таких знаков ограничено. И здесь на помощь приходит речь.
Звуковые комплексы берут на себя функцию материализации тех социальных значений, в мире которых и под влиянием которых во все большей степени протекает жизнь человека. Речь оказывается той искомой материальной оболочкой, которая наиболее адекватна мышлению человека. В словах заботы, замыслы, планы людей получают нужное выражение. И с этого мгновения мышление оказывается, образно говоря, у себя дома, получает ту материальную основу, благодаря которой оно становится общественной силой, душой моделирования различных ситуаций и средством отбора тех путей практической деятельности, которые для человека кажутся более приемлемыми, близкими и эффективными. Слово выявляет, материализует умственные способности человека. Сказать, что человек – существо разумное, значит сказать, что он — говорящее существо. Но слово это коммуникативный механизм в слове внутренний мир человека становится доступным для других, а может быть – и для него самого. Слово воздействует не только на тех, к кому оно обращено, но и на психику говорящего.
В нем объективируется мысль, делается доступной ее автору, оформляется как нечто относительно завершенное.
В выраженной в предложении мысли ясно обозначены ее достоинства и недостатки. Такую мысль можно дорабатывать. И для ее доработки привлекается коллективное мнение. Выраженный в рисунке план охоты становится объектом размышления всего рода, и каждый сородич может внести в него коррективы, поделиться сомнением и даже отвергнуть его.
Таким образом, речь – наряду с орудиями труда — это важнейшее средство формирования человека, его сознания, развития различных форм общения и накопления социальных значений, символов, культурных ценностей, без чего существование общества невозможно. И совершенствование орудий труда, и развитие речи осуществляется в системе общественных отношений и под ее воздействием. Само становление общественных отношений исходным рубежом имеет биологические потребности стаи. Так, в стае обезьян существуют достаточно развитые отношения между мужскими и женскими особями, между родителями и детьми.
В первую очередь эти отношения и подверглись трансформации в связи с формированием хозяйственной деятельности. Ручные орудия труда расширяли возможности человека и скоро превратили его в охотника. Это имело и отрицательные последствия для дикарей, так как придало новые формы соперничеству внутри родового коллектива.
Самки стали объектом кровавой вражды, что не могло не сказываться на состоянии формирующегося рода. Заниматься совместной охотой, совершать другие хозяйственные работы в условиях внутренних распрей становилось невозможным. И перед родом вставала проблема или развалиться, или найти противоядие против животного инстинкта, как-то обуздать его во имя общего интереса. И стихийно развивающийся род находит такое средство. Им становится запрет, табу на половые отношения внутри рода.
Это важнейшее социальное приобретение людей. Природа не знает таких ограничений, человек же вводит их. Ограничение на внутриродовые половые отношения — одно из первостепенных социальных значений, благотворно повлиявших на отношения между индивидами. Появление запрета на внутриродовые половые связи содействовало осознанию кровной родственности всех принадлежавших к данному роду. Принадлежность индивидов к роду делает их родственниками, формирует у них одно из первых социальных качеств, которое представляет собой существенное добавление к их биологическим особенностям. Одновременно родственность начинает цениться в сообществе людей.
Она становится значимой для родовой общины, обязывающей сородичей к определенному поведению относительно друг друга в соответствии со степенью родства. Орудия убийства содействовали каннибализму. Людоедство – одна из отвратительных черт дикарей, порожденное их животным инстинктом. Осознание сородичами своей общности исключает каннибализм из жизни рода. Жертвами людоедов могут быть лишь чужаки. После запрещения внутриродовых половых отношений складываются брачные отношения между родами. Такие отношения чисто социальные, сближающие роды и содействующие их совместной хозяйственной деятельности. Понятие родственности значительно расширяется. А это резко ограничивает возможности каннибализма. Животный инстинкт терпит еще одно поражение. Социальное значение родственности закрепляется в определенных символах, делающих наглядной принадлежность человека к определенной общине. Эти символы называются тотемами.
Тотем – символ рода, постоянно напоминающий и его носителю, что он дитя своего рода и обязан быть достойным его, не посрамить его честь и не нарушить его обычай. А это расширяет социальный мир значений, и под влиянием общественных отношений у людей формируются все новые и более сложные знаковые системы, в данном случае — нормативные. Соблюдение обычаев становится нравственным долгом общинника.
И ради его соблюдения общинник скорее умрет, чем отступит от него. Итак, общественные отношения, которые складываются в процессе хозяйственной, трудовой деятельности, формирует у людей социальные качества, которые как бы надстраиваются над их инстинктами и существенно их ограничивают и модифицируют. Общественные отношения – это своеобразные средства воздействия на людей. Не сами по себе орудия труда и слова формируют сознание. Их влияние на психику опосредуется содержанием общественных отношений. Именно общественные отношения делают самца сначала мужчиной, а потом и мужем, главой семьи. Точно так же и самка под влиянием общественных отношений осознает себя женщиной, женой и матерью. Социальному положению индивида соответствует и его сознание. Поскольку сознание формируется под непосредственным воздействием социальных отношений, формируется как совокупность социальных значений, как осознание социальной значимости орудий труда, слов и норм поведения, постольку оно с самого начала является общественным. Это, впрочем, не исключает того, что совокупность социальных значений накладывается на психику различных индивидов и по-разному в ней преломляется 2. Соотношение социального и биологического в человеке Человек — биосоциальное существо. Это опровергает тезис о том, что человек — это чистый лист бумаги, на который культура наносит свои письмена и ставит вопрос о соотношении природного и социального в человеке, о их взаимовлиянии друг на друга и о их единстве. Прежде всего, как социальное повлияло на биологическую природу людей? Мир социальных значений, в который попадает человек в процессе культивирования как самого себя, так и средств своей жизнедеятельности, безграничен. Каждая сделанная вещь, каждое новое отношение к природе и каждое изменение в родовом коллективе, вызываемое необходимостью решать возникающие проблемы (а их число непрерывно возрастает), все это требует нервного напряжения, работы ума, гибкости в приспособлении к окружающим условиям, подвижности и сознательности в реакциях на родо-племенные, гражданские и имущественные отношения. Естественно, что шансов выжить в таких условиях больше у тех индивидов, которые располагают биологической и психологической предрасположенностью жить в обществе, обладают лучшей способностью анализировать социальную реальность. Социальная среда, таким образом, становится важнейшим фактором естественного отбора. Через «сито» социальных отношений просеивались те, кто обнаруживал большую понятливость и терпимость в отношениях в рамках родового коллектива, глубже проникал в мир социальных значений и эффективнее работал с социальной информацией. «Низколобые» существа с агрессивным характером, животным эгоизмом имели меньше шансов уцелеть в быстро меняющемся мире социальных отношений. Социальные отношения, особенно с момента становления цивилизации, требовали соответствующим образом образованных и воспитанных граждан. В свою очередь разделение труда способствовало известной специализации работников. Такая специализация породила умственный и физический труд, что также надо жило свой отпечаток на биологические особенности индивидов. О том, как мир социальных отношений повлиял на психику людей, можно видеть на примере мимики и жестов, доставшихся им от животных. То, что у животных – непроизвольное выражение их внутреннего состояния, у людей приобретает социальную значимость. Рабская зависимость от господина заставляет раба падать ниц перед хозяином. Поклон становится знаком подчинения уважающего себя человека высшей власти. Наклон головы – согласие индивида, вынужденного подчиняться авторитету. Анализируя жесты и мимику, Гегель отмечает, что в обществе они ставятся на службу социальным отношениям и в определенной степени выражают культурный уровень развития индивида. «Покачивание головой означает отрицание, ибо этим мы хотим выразить наше колебание… Вскидывание головы выражает презрение, возвышение себя над кем-то. Сморщивание носа означает отвращение, как к чему-то плохо пахнущему. Наморщивание лба служит показателем рассерженности, самососредоточения в себе против другого. Вытянутое лицо делается у нас, когда мы чувствуем себя обманутыми в нашем ожидании… Впрочем,..
образованному человеку нет надобности быть расточительным на мины и жесты, в своей речи он обладает ценнейшим и наиболее гибким средством своего выражения; ибо язык способен непосредственно воспринимать и передавать все видоизменения представления» (21. Т. 3. С.
213—214). Подчиняя себе природное, социальное, однако, не может полностью вытеснить природное в человеке. «Уже самый факт происхождения человека из животного царства обусловливает собой то, что человек никогда не освободится полностью от свойств, присущих животному» (44. Т. 20. С. 102) К сказанному Энгельсом можно добавить, что такое освобождение человека от биологического начала было бы для него катастрофой. Биология имеет значение не только для прошлого людей.
Она непременное условие и сегодняшнего их существования. Социальное в человеке настолько срослось с биологическим, что оно просто невозможно без биологического сопровождения. Так биологическое несовершенство человека в сравнении с биологической специализацией животных, его неприспособленность к жизни в определенной природной нише является условием его универсальности и способности изменять природною среду в своих интересах. Дети животных практически с момента своего появления на свет готовы к определенному образу жизни. В сравнении с ними ребенок человека биологически выглядит совершенно беспомощным. Зато его природа пластична. Он готов к овладению сложнейшими социальными способами поведения, в том числе и речью.
Утрата этой возможности невозместима. Выпавший из культурной среды ребенок человека не может наверстать упущенное. Его биология утрачивает гибкость, приспосабливается к дикому образу жизни, и никакие социальные факторы не могут возместить потерю. Найденный людьми такой Маугли, Тарзан или Виктор уже не способен овладеть речью и стать культурным человеком. Кстати, и сама способность человека к членораздельной речи биологически обусловлена.
Он единственный из приматов, который благодаря низкому положению гортани способен к развитию членораздельной речи. Биологическая природа человека служит мостиком, связывающим социальное с космическим. Человек бесчисленным количеством нитей объединен с природой. Природа дает ему заряд бодрости, энергии и здоровья.
Изоляция от природы, пребывание в технизированном мире городов снижает творческий потенциал человека и губительно сказывается на его социальном здоровье.
Представители социобиологии, ставшей популярной в последние годы, полагают, что человек запрограммирован своей природой, и все социальные формы его жизни уходят корнями в свою биологическую основу. Улыбка или нахмуривание бровей, низкий поклон или угрожающий жест, семья или система обучения – все это якобы обусловлено наследственностью, которую люди получили в дар от природы.
В животном мире господствует конкуренция. Наиболее приспособленные имеют больше шансов на то, чтобы сохраниться и передать свои гены своему потомству. И человек создает различные социальные формы лишь для того, чтобы обеспечить наилучшие шансы на передачу детям своих генов. Социобиология имеет тенденцию к оправданию агрессивности поведения людей и социальной несправедливости. В своей книге «Агрессия» австрийский ученый К. Лоренц доказывает, что агрессия – врожденное влечение, а не ответная реакция на ситуацию. Энергия агрессии накапливается в нервной системе человека под влиянием конкуренции и в целях физического подавления своих противников. Это якобы видовое качество людей, выработанное в условиях борьбы за существование с остальным животным миром. И это качество – достояние каждого индивида, озабоченного продолжением рода. И современный человек обладает инстинктом самосохранения, и он не лишен животного эгоизма. Межэтнические и гражданские войны, классовая борьба – все это, несомненно, с одной стороны, способствует поощрению агрессивных наклонностей и ведет к совершенствованию орудий уничтожения, а, с другой, – накладывает на инстинкт определенные социальные формы.
В одних случаях агрессивность человека культивируется, а в других ограничивается. Профессиональная армия делает своим ремеслом войну.
В то же время общество различно смотрит на военные действия. Одно дело подавление политической воли соперничающего государства, а другое – уничтожение политических соперников в ходе гражданской войны. Социально-политические цели, а не психическая энергия агрессии движет людьми. «Человеку для выживания необходимы не только физические, но и психические условия, — отмечает Фромм. – Он должен поддерживать некоторое психическое равновесие, чтобы сохранить способность выполнять свои функции. Для человека все, что способствует психическому комфорту, столь же важно в жизненном смысле, как и то, что служит телесному комфорту. И самый первый витальный интерес заключается в сохранении своей системы координат, ценностной ориентации. От нее зависит и способность к действию, и в конечном счете – осознание себя как личность. Если человек обнаруживает идеи, которые ставят под сомнение его собственные ценностные ориентации, он прореагирует на эти идеи, он воспримет их как угрозу своим жизненно важным интересам» (72. С. 172). Эта важная сама по себе мысль Фромма ясно очерчивает задачи, стоящие перед современным миром, в котором наблюдается противоборство двух тенденций: глобализации всех связей и систем, предполагающей толерантность и взаимоуважение, и региональной дифференциации, приводящей в действие центробежные механизмы, возрождающей непримиримость — национальную, религиозную, идейную, толкающей народы на путь взаимного уничтожения.
По какому пути пойдет человечество?
По пути биологической межвидовой борьбы? Или по пути социального общечеловеческого сотрудничества, видящего в ином ценность, а не угрозу.
Последнее касается и социальных различий. Можно, опираясь на биологические данные оправдывать социальное неравенство, можно доказывать, что наследственность делает людей различными в их умственных способностях. Вследствие этого классовое неравенство-де естественно, это лишь социальная форма, обусловленная биологией человека. Соответственно и классы то выгодны с генетической точки зрения, т.к. их представители аккумулируют в себе гены с определенными свойствами. Естественно, что относительная замкнутость класса способствует накоплению наиболее адекватных для его деятельности генов. Сторонники социобиологии доказывают, что культура лишь продолжает начатую природой генетическую эволюцию, накопление наиболее ценных для жизни генов. Культивирование брачных отношений — социальное средство наследования полезных для генетической эволюции общественных приобретений. Культура работает на природу.
Однако социобиология в представленном виде не отвечает на вопрос, почему же общества деспотического, тоталитарного типа, где культивируется кастовая замкнутость и не работают конвергенционные вертикальные связи, становятся нединамичными, застойными, стагнирующими. Почему в этих обществах вопреки представлениям о генетическом закреплении положительных наследственных качеств наблюдается вырождение высших классов, утрата жизненности классов низших и как следствие – гибель данной цивилизации? Тем не менее, социобиологию – по крайней мере, отдельные ее положения – нельзя с порога отвергать.
Даже инженер, конструирующий ЭВМ, вынужден считаться с тем материалом, из которого такая машина создается. Становление человека — это объективный процесс, в который задействован биологический организм, имеющий миллионнолетнюю историю и обладающий сложными физиологическими и психологическими механизмами.
Их знание и социальное, культурное сохранение является обязательным для развития общества. Культура же не появляется в результате естественного отбора, она прямой результат дополнения и модификации естественных потребностей предка человека. Природа человека — это тот дичок, на который прививаются в процессе исторического развития социокультурные качества, и чрезвычайно важно, чтобы социальные требования не шли вразрез с биологией людей, а биологическое соответствовало социальным требованиям. В противном случае человека ждет биологическое вырождение и гибель. 3. Феномены человеческого бытия «Человек — всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, – писал Б. Паскаль, — но он — тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не надо всей Вселенной – достаточно дуновения ветра, капли воды. Но пусть даже его уничтожит Вселенная, человек все равно возвышеннее, чем она, ибо сознает, что расстается с жизнью и что слабее Вселенной, а она ничего не сознает» (92. С. 169). В этих знаменательных словах французского мыслителя подчеркивается величие человеческой мысли. «Только мысль возносит нас, а не пространство и время, в которых мы — ничто».
Человек — существо, которое сознает свое место во Вселенной, и пока жив, сохраняет это сознание. Важно не только то, что человек может активно воздействовать на окружающий мир и познавать его, хотя и это само по себе заслуживает уважения. Куда важнее то, что ему известно свое собственное отношение к миру, т.е.
известно свое собственное бытие, образ которого он постоянно пытается воссоздать, стремясь определить основные феномены человеческого существования: страх, страдание, зло, труд, насилие, любовь, игра, но, в первую очередь — смерть (или бессмертие). По загадочному капризу судьбы самый ранний дошедший до нас отрывок из сочинений античных философов был посвящен этому последнему, но по сути важнейшему феномену человеческого бытия и гласил следующее: то, что нас порождает, по необходимости приводит к гибели (Анаксимандр). Это универсальный закон: все предметы — камни, деревья, животные, люди, — обретшие свободу индивидуального существования, тем самым предопределены к гибели и разрушению. Вся последующая философия была буквально пропитана этой мыслью Анаксимандра — ни Платон, ни Аристотель, ни Плотин не смогли бы без нее ничего создать. Наше сознание не хочет принимать неизбежности смерти. Человек не может не видеть рокового и неотвратимого могущества сил разрушения, он принимает их как факт, но протестует против их права, надеясь каким-либо образом уйти из-под их власти. В своих упованиях, надеждах, мечтаниях каждый из нас как бы ставит себя над ними, побеждает их.
И тем ненавистнее становятся для современного человека фактологичность и необходимость смерти, сохранившей и перед лицом науки свой священный ужас и свою тайну. Дисгармония культурного сознания достигает максимума.
Человек жаждет уверовать в то (бессмертие), во что он уверовать уже не в силах, ибо власть научных истин над ним слишком велика. Наши полумистические упования вступили в непримиримое противоречие с нашей рассудочностью и нашими знаниями, ибо мы утратили ту цельность мировосприятия, которой обладали люди античности или средневековья.* * Древние греки спокойно принимали ту истину, что никого из живущих нельзя считать счастливым.
Человек отдан во власть неведомой судьбе, люди преходящи как листья в лесу.
Забывать о мере возможностей человека — гордыня, которая обязательно приведет к глубокому падению. Счастливы люди, легко утратившие под гнетом научных «истин» религиозные чувства, – счастливы в своей ограниченности.
Еще более счастливы те, кому сила религиозного духа позволяет презирать ироническое отношение науки к индивидуальному существованию. Тяжелее всего тем из нас, чья душа не чужда религиозных исканий, но чей разум не может отречься от научной логики. Принятие смерти как окончательного и необратимого результата любого бытия приводит их к непримиримому религиозно-логическому конфликту.
Если нет бессмертия, то зачем добро, справедливость и сам Бог? В чем его могущество, всеведение, если Он не спасает нас?
Весь мир кажется им царством зла и смерти, в котором судьба человека – быть жертвой страха, ужаса и отчаяния. Это не мир, а ад, в нем «все позволено», ибо он изначально несправедлив к человеку, и поэтому позволительно отвечать злом на зло. Известны различные типы религиозных и философских систем, стремившихся победить ужас смерти: спиритуалистическое учение о бессмертии души; мистико-пантеистические надежды слиться с божеством-природой, идеалистическое учение о бессмертии идей, христианская вера в воскресение целостного человека и т.д.
Биологи утверждают, что смерть — это цена, которую нужно платить за дифференциальное развитие. Жизнь только потому и получает индивидуализированную форму, что живущее умирает. Смерть, к которой мы приговорены законами эволюции, т.е. природными закономерностями, может переживаться человеком только как нечто индивидуально-личностное, как личностная трагедия. Даже Фрейд, утверждавший, что открыл глубочайший инстинкт человека — стремление к собственной смерти, одновременно подтверждал хорошо известный в психологии факт: никто по настоящему в свою собственную смерть до конца не верит. Это связано, видимо, с тем, что человеческая смерть непостижима для нас именно как конец всего сущего. Рационально осознать пустоту небытия, царство мертвых, осмыслить уход в «ничто» до конца невозможно.
Поэтому смерть как темная устрашающая сила неумолимо открывает человеку прежде всего самого себя, сталкивая его со своей собственной судьбой, и поэтому становится мощнейшим стимулом человеческой мысли. Именно смерть нуждается в философии, которая, по утверждению Аристотеля, и происходит из «меланхолии», не из болезненной тоски, но, как бы мы сейчас сказали, из тоски естества. Способность различать бытие и небытие, истину и ложь, добро и зло – в этом основная сила человека; мыслящий тростник удивительным образом может возвыситься над болотом заданного ему бытия. Но враждебность вещного мира индивидуальной форме бытия человека может спровоцировать его и на бунт, на решимость не смиряться с «абсурдной» по отношению к нему действительностью, не принимать общий для всех жребий.
Становление подобного «бунтующего» сознания замечательно описал А.Камю.
Когда нас спрашивают, о чем мы думаем, и мы искренне отвечаем «ни о чем», то это означает, что пустота нашей души становится красноречивой. Привычные декорации обыденной жизни начинают рушиться. «Подъем, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон; понедельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же ритме — вот путь, по которому легко идти день за днем. Но однажды встает вопрос “зачем?”. Все начинается с этой окрашенной недоумением скуки. “Начинается” — вот что важно.
Скука является результатом машинальной жизни, но она же приводит в движение сознание. Скука пробуждает его и провоцирует дальнейшее: либо бессознательное возвращение в привычную колею, либо окончательное пробуждение. А за пробуждением рано или поздно идут следствия: либо самоубийство, либо восстановление хода жизни… Изо дня в день нас несет время безотрадной жизни, но наступает момент, когда приходится взваливать ее груз на собственные плечи. Мы живем будущим: “завтра”, “позже”, “когда у тебя будет положение”, “с возрастом ты поймешь”. Восхитительна эта непоследовательность — ведь в конце концов наступает смерть. Приходит день, и человек замечает, что ему тридцать лет. Тем самым он заявляет о своей молодости. Но одновременно он соотносит себя со временем, занимает в нем место, признает, что находится в определенной точке графика. Он принадлежит времени и с ужасом осознает, что время — его злейший враг. Он мечтал о завтрашнем дне, а теперь знает, что от него следовало бы отречься» (34. С. 29-30). Люди по разному могут переживать конечность своей жизни, находить различные формы отношения к ней: от тупого смирения до сознательного самоотрицания. Э.Хемингуэй считал, что все, чем увлекается человек, все к чему он стремится, служит наркотиком, позволяющим выжить и забыть о неизбежном. К этому наркотику относится и религиозная забота о спасении души, и накопительство, и секс, и алкоголь, и азартные игры. А в настоящее время таким опиумом народа стал телевизор. Для философии «послесмертие» небытие человека остается «несхватываемой» проблемой, так как абсолютное небытие, то что противоположно нашей жизни, «ничто», по сути дела немыслимо, а мысль — единственный инструмент философа. Почему немыслимо? Всякая идея есть идея чего-либо, всякое чувствование – чувствование чего-то; «ничто» не есть что-либо, следовательно, мыслить абсолютное «ничто» значит ничего не мыслить, а чувствовать «ничто» значит оставаться бесчувственным. Нам доступна мысль только об отсутствии, исчезновении.
Когда мы думаем о том, чего (или кого) не стало, мы мыслим, в сущности, о том спектре действительности, из которого выпало исчезнувшее. Следовательно, мы можем мыслить только отсутствие чего-либо и самих себя, анализирующих это отсутствие. Абсолютное «ничто» невообразимо и немыслимо, поэтому разум человека беспомощен перед загадкой «небытия». Самую героическую попытку переосмыслить смерть предпринял русский философ Н.Ф.Федоров. По его мнению, смерть — это очевидный природный враг людей. Поэтому главная задача человечества раз и навсегда уничтожить ее, закрыв людям путь в пропасть «небытия». Для этого должно все силы сосредоточить на решении двух проблем: добиться личного бессмертия и воскресить каждого из живших на планете (93. С. 53—95). Возможно ли это, если исходить из принципа необратимости времени? Второй аспект человеческого бытия, имеющий наибольшее жизненное значение для каждого из нас, — есть вопрос о свободе нашей воли. Свободно ли мы действуем или мы обречены только реагировать на внешние воздействия и сигналы внутренних программ нашего организма? Действительна или иллюзорна та возможность выбора, которая, как нам кажется, всегда в нашем распоряжении? Могу ли я делать то, что хочу, и является ли это «хочу» действительно моим желанием? Действительно ли я свободен или моя свобода есть только незнание тех условий, которые предопределяют мои действия? Или это, может быть, действительно осознанная необходимость? Хороша такая свобода! Моральные последствия положительного или отрицательного решения этой проблемы сделали ее одним из центральных вопросов всякого философствования.
Иногда кажется, что это одна из тех проблем, удовлетворительное решение которых как будто бы не по силам человеческому разуму. Трудность этой проблемы не в формулировке, а в том, что самые неопровержимые логические доводы (например, Л. Н. Толстого) в пользу того, что свобода воли невозможна, оказываются чем-то неубедительными. Действительный смысл вопроса о свободе состоит в том, способны ли мы творить нечто новое, когда действуем, или же творчество невозможно? Это в сущности вопрос о том, можно ли рассматривать человеческое бытие как способ творческой деятельности (прежде всего культурной) или нет?
Свобода человека — это прежде всего возможность и способность творческого самовыражения. Далеко не все действия, которые мы совершаем и которые в совокупности образуют нашу индивидуальную жизнь, – свободны.
Более того, очень трудно выделить из наших жизней тот или иной отдельный поступок и сказать о нем, что он обладает тем, чего нет у других свободой. Если анализировать каждое из наших конкретных действий с точки зрения его средств и целей, то детерминистическая аргументация окажется неизбежной. Все можно обосновать совокупностью или физических или психологических причин. О свободе можно говорить только в той степени, в какой наши поступки личностно обусловлены, когда в них целостно выражена наша личность.
Свободу воли как способность к самопроизвольным творческим актам нельзя отождествлять со свободой выбора, которую отрицают детерминисты и признают индетерминисты. Свобода воли — это сущность нашей жизни, индивидуальной формы человеческого бытия, само выражение индивидуального характера нашей жизни.
Конечно, и сама индивидуальность в значительной мере сформирована внешними условиями, но она не есть нечто внешнее для нас: она — мы сами. Реальная жизнь дает нам очень мало возможностей реализовать способность к творческому самовыражению.
Обычно человеческая жизнь состоит из поступков почти автоматических, из привычных условностей, которые подобно толстой коре облегают нашу «свободную» сущность. Только в моменты кризисов, духовных потрясений, трагических ситуаций и прозрений мы как-будто пробиваемся через эту кору, именно тогда наше подлинное «Я» определяет наши действия и именно тогда мы по-настоящему свободны. Следовательно, правомерно все же утверждение: в своей последней глубине человеческая жизнь и сознание свободны. Человечество – это триумф самой жизни как целого. Об этом прекрасно сказал А. Бергсон. «С нашей точки зрения, жизнь в ее целом является как бы огромной волной, которая распространяется от центра и которая почти на всей окружности останавливается и превращается в колебание на месте: в одной только точке препятствие было побеждено, толчок прошел свободно. Этой свободой и отмечена человеческая форма» (94. С. 237-238). В числе многих определений человека встречается и определение его как существа, испытывающею страх. Но в принципе это можно сказать про все живое. Страх животных еще ужаснее. Страх связан с опасным, подверженным угрозам положением жизни в нашем мире.
Человек не исключение. Страх является и одним из основных параметров его бытия.
Страх вообще лежит в основе жизни. И чем совершеннее, чем индивидуализированнее жизнь, тем больше опасностей ей грозит.
Сама борьба за существование, которой полна жизнь, предполагает страх. Формы страха многообразны и противоречивы. Можно не бояться смерти, но страшиться насмешек соседей, быть храбрым идеологом и испытывать страх перед материальными сторонами жизни.
Бывают люди храбрые физически и трусливые морально, и наоборот. Неисчислимое количество бессмертных насилий и жестокостей, также как и подвигов, порождены страхом.
Террор как бы соединяет страх тех, на кого он направлен, и тех, кто к нему прибегает.
Известно, что одержимый манией преследования не только боится сам, но и начинает преследовать других. Самые страшные люди тe, кто одержим страхом. В философии экзистенциализма (особенно у Хайдеггера) различают два вида страха: страх как реакция на конкретную угрозу и страх (точнее ужас) перед жизнью как таковой. Метафизический «ужас», вызываемый самим способом человеческого существования, – одна из основ всего духовного творчества человека. Страх правит социумом.
Всякая власть (по природе своей) основана на страхе, на нем вообще и была замешена общественная жизнь. Страх автоматически порождает ложь, так как зачастую подменяет собой истину. Страх связан не только с ложью, но и с жестокостью.
Жестокими делаются не только те, которых страшатся, но и те, которые страшатся. Страх испытывают все люди. Связанные с ним переживания легко воспроизводятся, часто всплывают в сновидениях. Страх – самая опасная из всех эмоций, он иногда приводит к смерти: люди, как и животные, могут в буквальном смысле умереть от страха. Страх нельзя рассматривать только как негативную сторону бытия. С эволюционно-биологической точки зрения страх является предупреждающим сигналом, может укреплять социальные связи и т.п. Страх сделал возможным само возникновение человеческой культуры (через табуирование, утверждение авторитетов, становление культов). По сути человеку не дано выйти за границы двух главных страхов: страха жизни и страха смерти. С ними связано осознание вины, раскаяние, стремление к искуплению. В чисто индивидуально-психологическом плане страх может замедлить темп нашего мышления, сделать его более узким по объему и фрагментарным по форме.
В зависимости от своей интенсивности страх переживается как предчувствие, неуверенность, полная незащищенность и т.п. Появляется чувство недостаточной надежности, опасности или надвигающегося несчастья.
Человек ощущает угрозу своему телу, своему «Я», своей идентичности, социальному статусу. Страх поднимается из самих глубин человеческой психики. Сознание скорее увеличивает страх, ему сознание во многом обязано своей интенсивностью, остротой мышления. Страх неотделим от страдания, он переживается как страдание и он есть боязнь страдания. Так мы приходим еще к одному феномену человеческого бытия – страданию. Бердяев утверждал, что суждение: «Я страдаю, значит, существую», – вернее и глубже декартовского «Я мыслю, следовательно, существую». В утверждении Бердяева есть доля истины. Страдание неотделимо от самого способа существования личностного сознания. Страдание связано не только с животной стороной бытия индивида, но и с его духовностью, свободой, личностным началом. В сущности, можно согласиться со знаменитым тезисом, что страдание самый несомненный для человека фактор его существования. С мукой человек рождается, с мукой умирает. Третий ключевой момент — болезнь, самое большое зло из того, что постоянно подстерегает человека. У психоаналитиков есть основания говорить о травматизме рождения, об испуге и тоске, которые испытывает человек, появляясь в этом мире: всякая жизнь, достигшая индивидуализации, обречена на страдание. Страдание — основная тема всех религий, так как в нем человек находит путь от одиночества, ощущения покинутости, богооставленности к общению с Богом. С одной стороны, человек (как и все живое) находится во власти страхов, охвачен мукой и ужасом, но одновременно он же способен творить, совершать героические подвиги, переживать минуты вдохновения, экстаза. В этом и заключается двойственная (единство высшего и низшего) при рода человека, что отмечается во всех вариантах теологического понимания его сущности. Почему так страдает человек в этом мире?
И возможно ли оправдание Бога при таком количестве страданий?
Таковы основные темы духовных поисков в русской культуре. Жалость к страдающим, сострадание страдальцам сначала переживались как богооставленность (проклятье Божие), а затем и привели одних к богоборчеству, к попыткам радикально изменить («исправить») способы земного бытия людей, а других – к призывам к духов ному преображению. Наиболее понятен характер страданий, связанных с человеческим телом, которое ставит пределы нашим бесконечным стремлениям: оно болеет, стареет, умирает.
Классический религиозный тезис: тело проклято, наслаждения, которые оно дает, иллюзорны, а его страдания – подлинны; основной фон жизни – забота и страдание. Но и достаточно светская культура в своем высшем духовном достижении — древнегреческой трагедии – приходит к выводу о том, что лучше бы человеку и совсем не рождаться.
Гёте и Толстой считаются самыми удачливыми из гениальных людей своего времени, но первый сказал, что за всю жизнь у него было всего несколько счастливых часов, а второй неоднократно помышлял о самоубийстве. Но, с другой стороны, не случайно оказываются обреченными на страдание в первую очередь люди с тонкой душевной организацией, глубокими чувствами и обостренной совестью. Развитие мысли, утонченность переживаний обусловлены большей чувствительностью к боли, т.е. известной предрасположенностью к страданию. С некоторыми оговорками можно согласиться с утверждением, что несчастье, страдание, зло пробуждают в страдающем человеке внутренние духовные силы, открывают ему путь к творчеству.
Уместно вспомнить А. Тойнби, считавшего, что положение древнегреческого трагика Эсхила «познание приходит через страдание» выражает «один из фундаментальнейших духовных законов» (66. С.
139).
Без боли и страданий люди легко скатились бы до уровня самодовольных полуживотных, ставших ненужными ни себе, ни природе (таков путь современной потребительской цивилизации). Чтобы избежать страдания, одни готовы потерять собственную индивидуальность, подавить сознание.
В этих целях они хватаются за наркотики и алкоголь, оглупляющее телевидение, бессмысленный спортивный азарт и т.д. Но есть и иной способ отношения к своему страданию усилить его, чтобы тем самым (как это не кажется странным) меньше страдать. Это психологический парадокс, но психология уверенно подтверждает правоту подобной экзистенциальной диалектики, сознательное увеличение своей боли способно ослабить силу ее переживания.
В определенных случаях страдание становится для человека источником положительных эмоций. Можно говорить о двух источниках страданий. Один связан преимущественно с внешними социальными и материальными сторонами бытия. Уничтожение социального угнетения, эксплуатации, обеспечение всем людям права на труд и достойное существование, распространение просвещения, медицинских и технических знаний – все это средства, защищающие человека от такого рода страданий. Но в духовном плане важнее тип страданий, неотъемлемый от нашего бытия, который связан с трагическими основами самой жизни. Нельзя устранить основной трагический конфликт: человек суть духовное существо, заключающее в себе устремленность к бесконечности и вечности, но поставленное в ограниченные условия существования в этом мире. Страдания от ожидания смерти, страдания от любви, конфликтов, непонятности собственной судьбы и собственного предназначения, от уязвленного самолюбия, неудач, разочарований: страдания oт насилия, ревности, бессмысленной случайности; наконец, страдания от страха перед всем этим, от неисправимости собственных поступков – таковы многообразные формы страданий, порожденные не материальными условиями бытия, а самим бытием человека. Поэтому утопичны любые упования на прогресс как способ убрать страдание из мира бытия.
Все надежды на идеальную модель социального устройства не более, чем утопия, так как основаны на непонимании фундаментальной истины: страдание — одно из духовных условий человеческого существования. Страдания, боль, страх, смерть – все это внешне «уничтожительные» модусы человеческого бытия. Что же дает возможность человеку постоянно преодолевать те границы, которые ему казалось бы поставила его собственная природа.
Как могло едва ли не самое уязвимое для невзгод существо овладеть «сверх-человеческими» возможностями? На этот вопрос нет простого ответа.
Но несомненно, творческая свобода, которой обладает только чело век, связана с его способностью самому каждодневно «создавать» свою особую, еще не существующую действительность, способностью, которая называется фантазией. Фантазия — универсальная сторона нашей психики: она одинаково присуща чувству и мысли, связана и с интуицией и с ощущениями. Фантазию можно рассматривать и как нечто изначальное в человеке и в то же время как последний и самый смелый продукт соединения всех его способностей.
«Поэтому фантазия… наиболее яркое выражение специфической активности нашей психики. Она является прежде всего творческой деятельностью, дающей ответы на все вопросы, на которые ответ возможен: она – мать всяких возможностей и в ней жизненно слиты внутренний мир с миром внешним» (86а, С .85). Несомненно, сила воображения относится к основным способностям человека. Она проявляется в наших сновидениях, полубессознательных грезах, открытиях и изобретениях, делая возможным созидание мира культурных ценностей. Фантазия действует практически повсеместно: она укоренена даже в нашем самосознании, определяя тот образ, который складывается у нас о себе.
Фантазия определяет отношение человека к смерти. Она наполняет нас страхом или надеждой, направляет и окрыляет всю предметную деятельность, таится во всяком проекте будущего, во всяком идеале и всяком идоле. Благодаря фантазии мы можем хотя бы иногда освободиться от унылой «фактичности» нашего существования, от неумолимых требований того, что Хайдеггер назвал «здесь-бытием», можем забыть на время невзгоды и бежать в более счастливый мир грез. Конечно, и фантазия может стать своего рода духовным наркотиком, но только она открывает столь привлекательный для нас путь к возможному как таковому, к общению с тем, что «может быть». Поэтому фантазия одновременно и опасное и благодатное достояние человека, без нее наше бытие было бы безотрадным и лишенным творчества, т.е. перестало быть человеческим. К основным экзистенциальным актам человека относится и игра, феномен тесно связанный с фантазией, для которой игра является сферой непосредственного проявления. Игра столь же изначальна, как и труд, смерть, любовь, боль. Она существенным образом определяет как бытийный склад человека, так и способы понимания им собственного бытия. Игру можно назвать исключительным достоянием человека. Только существо, способное соотнести себя с реальностью, может как бы пребывать в промежутке между действительностью и возможностью, что и предопределяет сущность игры.
Игра знакома каждому, но, как утверждал Гегель, знакомое еще не есть познанное. Как раз то, что кажется нам привычным и само собой разумеющимся, порой наиболее упорно ускользает от какого бы то ни было понятийного постижения. Игра объемлет практически все. Она вершится как человеческая деятельность, соединяющая реальность и воображаемое.
Человек как человек всегда участвует в игре.
Ради чего? Игра дает особый тип наслаждения своей свободой, своим простором для действия и мысли, для эксперимента в свое удовольствие. Игра — фундаментальная особенность нашего существования, которую не может обойти ни один вариант философской антропологии. Уже чисто эмпирическое изучение разнообразных культур позволяет выявить следы явной и замаскированной игры в самых различных сферах жизни, обнаружить множество интересных образцов игрового поведения. Игра присутствует как у пигмеев, так и у жителей урбанизированных мегаполисов.
Все элементы социума опутаны игрой, да часто ею и являются («короля играет свита»). Игре как и любви действительно все возрасты покорны: от ребенка в песочнице, до взрослых дядей в политике и стариков, в одиночестве раскладывающих бесконечный пасьянс. Понятийный анализ сущности игры затруднен, так как слова не в силах передать ее главное содержание и чистую жизненную непосредственность. Осмысливая игру, мы невольно разрушаем эту непосредственность. Это неразрешимое противоречие между экзистенцией и сознанием, между мышлением и бытием.
Игра знает правила, но требует целостности, единства «Я», его полной, непосредственной включенности в процесс. Игра самодостаточна, это дарящее наслаждение настоящее, «непредумышленное свершение».* * См.: Финк З.
Основные феномены человеческого бытия // Проблемы человека в западной философии. М., 1988.
С. 360-362. Игровое удовольствие — не только удовольствие в игре, но и удовольствие от нее, от смешения и искусственного переплетения всех элементов нашего существования. С игрой связаны шутка, юмор, ирония, дающие человеку своеобразную возможность внутреннего освобождения, так как смеяться над собой может только свободное существо. Можно играть в любовь, похороны, поминовение мертвых, в президентство и демократию. И это не искажение главных феноменов нашего бытия. Речь идет о возможностях существования, нашей свободе по отношению к самим себе. Поэтому «человеческие» корни всех культов, религий, мифов, всех видов художественного творчества уходят в игровую способность человеческого рода, в бытийный феномен игры. Многообразие и противоречивость бытия человека таковы, что его нельзя втиснуть в самую изощренную систему понятий, определений и описаний. Философское понимание человека никогда не станет чем-то однозначным именно потому, что единый ответ на этот вопрос исключается предельной противоречивостью нашего бытия. С одной стороны, трудно отбросить уничижительные оценки тех, кто, подобно Ницше, считает человека «еще не определившимся животным», или, подобно А.Гелену, склонен соглашаться с тем, что некоторые фундаментальные внешние свойства человека представляют собой стабилизировавшиеся на всю дальнейшую жизнь свойства эмбриона.* * См.: Гелен А. О систематике антропологии // Проблемы человека в западной философии. С.
174—176. Но нельзя только в животных сторонах жизни человека, в биологических элементах его бытия искать решение его проблем. Страсть, жизненный порыв, «воля к жизни» не ведут ни к чему другому, кроме самих себя, т.е. стремлению жить любой ценой, даже ценой попрания тех ценностей, которые и придают бытию человека смысл. Напротив, высший акт самоутверждения личности заключается в жертвенности, в том, чтобы принять страдание и смерть, но не изменить своему человеческому призванию. Наше бытие и становится в высшей степени человеческим именно тогда, когда мы начинаем понимать, что «Я», личностное начало является чем-то большим, чем собственная жизнь.
Таков парадокс: человек обретает себя как личность, только теряя себя как биологическую особь. Исключительное значение, приписываемое ныне биологическим (здоровье, жизнь) и экономическим (полезность, организованность) ценностям, связано с тем, что они постоянно находятся под угрозой. Однако признавая животрепещущую актуальность этих проблем, не следует переоценивать их значение. Конечно, необходимо, чтобы любой, самый обыкновенный индивид имел возможность избежать социальной или психологической нищеты и получил доступ к высшим ценностям. Вместе с тем, удовлетворительное решение биологических и экономических проблем, что обычно именуется счастьем, не может быть высшей ценностью.
Самые благополучные с этой точки зрения общества свидетельствуют, к какому духовному застою и нравственному маразму они могут привести.
Трудно даже представить, какой взрыв отчаяния и безумной паники ожидает их, если это благополучие окажется под угрозой. Взятое само по себе, счастье как бы «зажато в тиски» между индивидуальным эгоизмом и зависимостью от коллектива: либо мое спокойствие любой ценой, либо счастье под опекой государства, либо то и другое одновременно. В любом случае отказ от свободы ради эгоизма или безопасности побуждает человека к отступничеству от своего предназначения и, что еще хуже, ставит его на путь предательства самому себе. Существует очень много людей, писал Фромм, ни разу в жизни не испытавших счастья.
Но нет таких, кто бы ни разу не страдал. Поэтому любовь людей друг к другу нераздельно связана с сочувствием. Где нет любви, там не может быть сопереживания, сострадания. Противоположность сопереживанию — равнодушие, безразличие, в которых Фромм видел патологическое состояние шизоидного характера. Речь идет о действительно одном из двух важнейших модусов подлинно человеческого существования — сострадании, любви к людям, каждому из тех, кто вместе с нами и так же, как и мы, обречен нести свой крест в этом мире. А то, что называют любовью к индивиду, нередко оказывается всего лишь зависимостью. «Кто любит лишь одного единственного человека, не любит никого» (71. С. 387). Вторым модусом подлинного человеческого бытия следует назвать свободу. Лучше всего об этом написал Сартр.
«Мы одиноки, и нам нет извинений. Это и есть то, что я выражаю словами: человек осужден быть свободным. Осужден, потому что не сам себя создал; и все-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает».* * См.: Сумерки богов. М., 1989. С.
327. Сострадание, сочувствие, единение с теми, кто образует человеческую реальность нашего бытия, с теми, с кем нас объединяет историческая память, общность языка, веры, почвы, судьбы, т.е. со своим этносом; и свобода как способность творить понимание, выбирать, принимать на себя ответственность за все, с чем или с кем мы связаны. Вот то в человеческом бытии, что позволяет сохранять надежду: веру в себя и надежду на себя. Ибо нет у человека других оснований для надежды.
4. Смысл и ценность жизни человека Имеет ли жизнь человека какой-либо смысл и ценность? Стоит ли жизнь того, чтобы жить? Эти вопросы не покидают страницы философской литературы.
Среди тех, кто положительно решает вопрос о смысла жизни, можно встретить такие ответы: смысл жизни — в согласии с собственной природой и удовлетворении потребностей, в получении наслаждения и радости, в развитии творческих способностей и труде на благо общества. И наконец, можно встретить взгляд, согласно которому смысл жизни — в самом существовании. Уже этот перечень философских мнений свидетельствует о том, насколько противоречивы оценки цели жизни. Не менее многочисленны и разнообразны отрицательные оценки ценности человеческой жизни. В XIX в. самые пессимистические оценки жизни дали два немецких философа Шопенгауэр и Э.Гартман.
Говоря о пессимизме в оценке жизни, следует дать его определение. Пессимизм — это философское направление, которое в противоположность оптимизму рассматривает мир с отрицательной стороны, как безнадежно погрязший во зле и страдании, а жизнь человека — бессмысленной. Одно из первых выражений пессимизма дано в Ветхом Завете, в книге Екклезиаст. «Суета сует, — все суета».
«Во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь».
«И оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои, и на труд, которым трудился я, делая их: и вот, все — суета и томление духа, и нет от них пользы под солнцем» (11. Гл. 1:2; 1:18; 2:11). В XIX в. пессимистический взгляд на человека приобрел философскую направленность. Мир лежит во зле, и человек не в состоянии что-либо изменить. Зло присуще миру в силу его сущности, и жизнь человека неотделима от страдания и скорби. По мнению Шопенгауэра, в основе мира заложена воля, стремление к внешнему выражению.
Мир — это объективация воли. Но всякое стремление имеет своим источником неудовлетворенность. Человек проявляет волю в том случае, когда его потребности не обеспечены и он вынужден действовать в поисках средств их удовлетворения. В свою очередь неудовлетворенность свидетельствует о напряжении и страдании.
Таким образом, природа человека содержит в себе вечное напряжение и страдание, при этом – низменное страдание, своеобразный ненасытный голод.
Удовлетворив свой желудок, человек попадает в объятия скуки, ибо, как правило, в силу своей материальной природы, у людей нет таких возвышенных желаний и потребностей, которые требуют без остатка всей жизни, всех помыслов и каждой минуты.
Страдания жизни обостряются их осознанием. Чем развитее человек, тем глубже его страдания.
Шопенгауэр почти дословно повторяет Екклизиаста: кто умножает познания, то умножает и страдания. С точки зрения Шопенгауэра, даже удовольствие отрицательно, ибо оно иллюзорно, лишено положительного содержания и означает отсутствие страдания.
Реально лишь зло, добро есть отрицание зла.
Отсутствие страдания человек воспринимает как удовольствие, как добро. Но для мира, для человека существенно не то, что отсутствует, а то, что им присуще, это страдания, болезни, горести и мучения. «Мы похожи на ягнят, которые резвятся на лугу в то время, как мясник выбирает глазами того или другого, — писал Шопенгауэр, — ибо мы среди счастливых дней не ведаем, какое злополучие готовит нам рок — болезнь, преследование, обеднение, увечье, слепоту, сумасшествие и т.д.». «Кто хочет подвести итог своей жизни в смысле благополучия, должен вести счет не по пережитым им наслаждениям, а по количеству избегнутых им зол» (82. С.
106, 198). Хотя, как думает Шопенгауэр, не жить лучше, чем жить, он не предлагает самоубийство в качестве избавления от мира и страданий. Следуя буддийской философии, он предлагает подавление воли, отказ от желаний как лекарство от мирового зла. Мировое зло держит на крючке того человека, который думает жить в свое удовольствие, но оно бессильно против тех, кто добровольно отказывается от наслаждений, удовольствий, желаний. Идеалом для Шопенгауэра оказывается буддийское бесстрастие.
Другой представитель философского пессимизма — Э.Гартман, который доказывал, что сущностью мира является бессознательное. Оно объективируется в мире, порождая в конечном счете людей с их сознанием. Последние целью жизни считают счастье, но оно недостижимо. На пути к пониманию этой простой истины люди, по Гартману, проходят три стадии: 1) наивная вера детства, когда верят в достижение в этом мире счастья; 2) юношеские годы, характеризующиеся убеждением, что счастье возможно после смерти и 3) зрелость с его предположением, что счастье возможно в одном из последующих периодов мирового развития. Гартман разъяснял, что все эти стадии веры в счастье ложны, так как мир так устроен, что в нем больше зла, чем радости, и его не переделать. Человек не в состоянии избавиться от своих потребностей, и каждая потребность должна быть удовлетворена.
Само удовлетворение потребности — лишь мгновение в непрерывном обнаружении все новых и новых желаний. Такие желания — существенная черта жизни, ее своеобразное проклятие, делающее пребывание индивида на этом свете трагедией. Даже удовлетворение потребностей — это истощение организма, его нервной системы, органов чувств, разрушение мозга, перенапряжение сердца и т.д.
За все радости, успехи люди должны платить собственным здоровьем, прожитыми годами, истощением интеллектуальной энергии, деформацией наследственности. В жизни люди ценят здоровье, молодость, семью, любовь и богатство. Но что они такое? Здоровье — это отсутствие болезни, молодость — отсутствие старости, семья — отсутствие холостяцкой озабоченности и т.д. Таким образом, здоровье, молодость, семья, любовь и богатство — это всего лишь отрицательные стороны болезней, старческой немощи, холостяцкого одиночества, ненависти и бедности. И поэтому не удовольствие, а болезнь, немощь, одиночество, ненависть и материальная нужда подлинные хозяева в жизни.
Так кому нужна такая жизнь?
В чем ее ценность? Жизнь в ценностном отношении ниже небытия. Гартман не верит в пользу мирового прогресса. Культура только портит людей. Самые счастливые народы состоят из дикарей и варваров, а в цивилизованных странах наиболее счастливы необразованные люди. Чем больше человек знает, чем он культурнее, тем меньше он доволен жизнью. Гартман один из первых указал на то, что ни наука, ни искусство не делают людей счастливыми.
Наука вырождается в теоретические конструкции, недоступные для среднего человека, а ее приложения в виде техники несут комфорт, но не надежность и устойчивость в жизни. Что касается искусства, то оно превращается в средство развлечения, в своеобразный опиум, с помощью которого люди пытаются спастись от скуки. Нет надежды и на мировой прогресс. Тем стадиям иллюзорной веры индивида в счастье, по мнению Гартмана, соответствуют три стадии в жизни человечества: древность, Средние века и Новое время.
Гартман заключает: «После трех стадий иллюзий, надежды на положительное счастье человечество, наконец, увидит безумие своих стремлений и, отказавшись от положительного счастья, будет стремиться только к абсолютной безболезненности, к Нирване, к ничто, к уничтожению» (79. С. 421). При всей оригинальности позиции, на наш взгляд, пессимизм Шопенгауэра и Гартмана недостаточно глубок и обоснован. Конечно, смысл и ценность жизни переосмысливаются в различные исторические эпохи. И своими трудами они как раз обратили внимание на необходимость отказа от абсолютизации того или иного смысла и ценности жизни.
А то, как понимается смысл и ценность жизни — это определяется контекстом исторической эпохи. Те ценности, в которые верил буржуа в XIX в., оказались узкими, но это не значит, что жизнь имеет отрицательную ценность и что лучше не жить, чем жить. Скептически относившийся к Шопенгауэру как философу, М.Хайдеггер разъяснял, что философия не должна стоять на позициях нормального человека (обывателя). «Этот нормальный человек принимает свои маленькие приятства за мерило того, что должно считаться радостью. Этот нормальный человек принимает свои худосочные испуги за мерило того, что следует расценивать как страх и ужас. Этот нормальный человек принимает свой сытый комфортик за мерило того, что может считаться обеспеченностью и соответственно необеспеченностью» (76. С. 343-344). И Хайдеггер требует, чтобы философия в подходе к смыслу и ценности жизни исходила не из поверхностных явлений, а из специфики человеческого бытия. Чего же требует само человеческое бытие? Человеческое бытие характеризуется тем, что вся ответственность за него лежит на людях.
Предпринимаемые человеком проекты, выбираемые способы решения конфликтных ситуаций ни когда не были и в принципе не могут быть безошибочными. Они всегда заключают в себе определенную долю риска.
Но это не значит, что в руках человека все вырождается, вырождается он сам и снижается уровень его нравственности. Наоборот, бытие человека неразрывно связано с культурой, созиданием ценностей, а также критическим осознанием собственных достижений и промахов. И это позволяет людям шаг за шагом устранять то, что они не доделали или пересолили. Хайдеггер различает два вида пессимизма: «пессимизм от силы и как сила» и «пессимизм от слабости и как слабость» (76. С. 93). Пессимизм Шопенгауэра и Гартмана – это от слабости и как слабость, это абсолютизация признания бессмысленности человеческого бытия и никчемности жизни людей. Он противоестествен для общества и в лучшем случае выражает духовный кризис потерявшего себя человека. Пессимизм от силы и как сила — относительный пессимизм, – сторона широкого спектра мироотношения.
Он выражает собой состояние человека, знающего, во имя каких ценностей стоит жить и бороться и одновременно понимающего, что такая жизнь и борьба не могут завершиться абсолютным царством добра. Если победа и успех — светлая сторона человеческой деятельности, то риск, ошибки, заблуждения – все это ее негативная сторона. И к ней следует относиться с полным сознанием как к существенной черте общественной жизни.
Один из последователей французского экзистенциализма А. Камю пишет, что человеку суждено нести «крест несчастья и факел надежды». Он должен «улучшать в мироздании все, что может быть улучшено. Но и после этого, даже в самом совершенном обществе, будут умирать невинные дети. При всем желании человек способен лишь арифметически уменьшить количество горя в мире. Но несправедливость и страдания останутся, и, сколь бы ограниченны они ни были, они не перестанут быть причиной соблазна.
Вовек не умолкнет «отчего?» Дмитрия Карамазова» (34.
С.
354). Смысл существования – в самом существовании, в самом бытии человека, и ценность его жизни — в способности, несмотря на все трудности, совершенствуя мир, совершенствоваться самому. Тема V. ОБЩЕСТВО КАК СОЦИАЛЬНО-ПРАКТИЧЕСКИЙ СПОСОБ БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА Социально-практический способ решения жизненных проблем обусловил собой становление человека и существенно повлиял на его биологические качества.
Но что собой представляет социально практический способ бытия и какое место в нем занимает общественное производство, которое невозможно без технологии и экономики, общественного разделения труда и управления? И наконец, каковы связи общественного сознания с этим миром — второй природой? 1. Бытие человека и общественное производство Существование животных непосредственно определяется природой, вместе с которой изменяется и животный мир. Человек рвет с естественным образом жизни и создает свой, социально-практический способ существования, в процессе которого он изменяет природу и меняется сам. Как же сформировался социально-практический способ бытия, какое место в нем занимает общественное производство и какую роль оно играет в жизни людей?
Исходный рубеж и животного, и социально-практического образа жизни образуют потребности. Это часто приводит к выводу о тождественности потребностей животного и человека.
Так, Гольбах полагал, что потребности людей заложены в их opганизме и они не в состоянии уйти от этого. «Что бы ни предпринимал человек, какие бы учреждения он не изобретал, какие бы средства ни применял, чтобы улучшить свой удел, – ему никогда не выйти за пределы своей природы» (24.
Т. 2. С. 109). Гегель разъясняет, что потребности человека принципиально отличаются от потребностей животного. «Животное находит непосредственно в готовом виде то, что ему нужно для удовлетворения потребностей; человек же, напротив, относится к средствам удовлетворения своих потребностей как к чему-то порожденному и сформированному им» (21. Т. 1. С. 130). Гегель, конечно, преувеличивает, когда утверждает, что человек абсолютно свободно творит средства удовлетворения своих потребностей.
Но он прав в том отношении, что люди, несомненно, выходят за пределы своей природы, биологических (витальных) потребностей. Если потребности животного коренятся в его организме, то потребности человека формируются трудовой деятельностью и поддерживаются всем богатством культурных ценностей.
Даже витальные потребности, уходящие корнями в его биологические влечения, социально оформлены, облагорожены и окультурены. Так, удовлетворение потребности в пище достигается соответствующим ее приготовлением и сервировкой стола. Социально-практический способ бытия человека формируется за счет становления у него целого ряда общественных потребностей и прежде всего потребности в труде и средствах производства. Трудности жизни сплачивают людей в трудовые коллективы, диктуя им определенные нормы социальных отношений. Только в рамках сообщества, путем напряжения психических и физических сил люди могут наладить относительно сносную и устойчивую жизнь. Таким образом, социально-практический способ бытия формируется как единственно возможная форма регулирования отношений человека с природой.
Противоречие между общественными потребностями и средствами их удовлетворения лежит в основе проблемных ситуаций, хозяйственных задач, которые определяют характер трудовых усилий, выбор способов их решения. Например, проживание на берегу рек, периодически меняющих свой уровень, ставило земледельцев в трудное положение. Им приходилось строить дамбы и плотины, чтобы оградить себя от затопления и регулировать сток вод. Даже отдельное поселение не в состоянии собственными силами возводить такие сооружения. Нужна кооперация усилий ряда деревень. Своим следствием это имеет формирование общественных органов, представители которых берутся за организацию работ, порядок на стройках, питание строителей и т.д.
Характер хозяйственной задачи определяет и социально-практический способ ее решения и содержание трудовых усилий коллектива земледельцев.
Природа образует естественную основу для хозяйственных задач, но проблемы ставят люди. Они могут покинуть берега негостеприимной реки. Но могут и втянуться в борьбу со стихийными силами природы, и тогда у них появляется опыт строительных работ, организация труда и управления населением. Такой опыт закрепляется общественными учреждениями и появлением социальной группы распорядителей.
В социально-практическом способе бытия главенствующую роль играет общественное производство. Оно выделяется в относительно обособленную сферу общественной жизни В ней прежде всего развивается система орудий, в которой закрепляется разделение труда между работниками производства и аккумулируется их производственный опыт. Общественное производство – это прежде всего реальное воздействие человека на природу, в процессе которого он создает необходимые вещи. В своих усилиях человек полагается на орудия труда.
Они известны ему, и поэтому он может судить о последствиях своего воздействия на природу. По мере усложнения общественных потребностей растут масштабы преобразования природного вещества и удлиняется сама цепь последовательных операций по изготовлению средств их удовлетворения. Но как бы ни усложнялся процесс производства (самолета, телевизора и т.п.), в конечном счете — это переформирование природного вещества в полезные для общества вещи. Для понимания того места, которое занимает общественное производство в жизни людей, важно осмысление их формообразующей деятельности. К. Маркс писал: «Человек в процессе производства может действовать лишь так как действует сама природа, т е.
может изменять лишь формы веществ» (44.
Т.
23. С.
51—52). В конечном счете человек, действительно, не может не действовать по законам природы. Но для понимания социальной сущности его производственной деятельности важнее иное. Человек прорывает узкий для него горизонт природы, его не удовлетворяет стихийное, естественное формирование веществ. И он организует технологический процесс, позволяющий ему к естественным свойствам веществ добавлять искусственные, делая природный материал социально полезным. Человек продолжает формообразующий процесс в материальном мире, но вместо естественных форм творит искусственные, создавая культурно полезные вещи. Для Маркса дерево как природный материал приобретает «чувственно-сверхчувственное» свойство лишь в тот момент, когда сделанный из него, например, стол становится товаром. «Форма дерева изменяется, например, когда из него делают стол. И тем не менее, стол остается деревом — обыденной, чувственно воспринимаемой вещью. Но как только он делается товаром, он превращается в чувственно-сверхчувственную вещь» (44. Т. 23. С.
81). Конечно, превращение стола в товар добавляет к его свойствам еще одно — экономическое, но тем не менее, стол и до того, как стать товаром, обладал социальным качеством. Форма стола — это та принципиальная добавка к природному материалу, которая делает дерево качественно новым объектом материального мира. И эта новизна обнаруживается в том, что под влиянием стола как важного условия работы и быта у людей формируется определенная потребность, которая в совокупности с другими делает их культурными существами. В потреблении созданных ими вещей развиваются сами люди, возвышается их духовно-культурный облик. Еще раз возвращаясь к вопросу о месте общественного производства в социально-практическом способе бытия, следует подчеркнуть, что именно оно, начинаясь под влиянием нужды, в силу своего характера окультуривает и облагораживает витальные и порождает новые, чисто культурные потребности.
Не потребность, а общественное производство занимает ведущее место в жизни человека. Сформированное в общественном производстве богатство материальных ценностей – основа общественных потребностей. Каждая такая ценность (кузнечный молот, швейная машинка, жилой дом, стадион и т.д.) — составная часть общественной культуры и в силу этого она стимулирует не животную, а социальную активность. В производимых человеком вещах материализуются, объективируются его намерения и замыслы. В материальных ценностях духовная жизнь работников производства становится как бы открытой книгой для всего общества. Представления и понятия отдельных людей приобретают общезначимый, общественный характер.
В потреблении материальных вещей не просто удовлетворяются потребности, но и вырабатывается общепринятый стиль поведения, расширяется кругозор и растет культурный уровень населения.