животное не в состоянии объективно противопоставить 1.2 субъективнейшее-отмечено признаком объективности. Человек видит всегда оформленность и никогда-открытое, т. е. он выделен из состояния чистого и непосредственного действования и противопоставлен фактам, ибо ему «никак не избегнуть того обстоятельства, что все, что побуждает человека к деятельности, должно проходить через его голову»5. Между ним и фактами всегда наличествует посредник созерцательности, платоновское ouvopav ??? ??, в результате чего природа явлена ему всегда картинно, образно, теоретически («теория» и есть созерцание). Ни один факт не отражается в его сознании абсолютно тождественным образом, ибо сознание человека-не пассивное зеркало, а активная, спонтанная, преобразующая сила, трансформирующая всякое Sein в .BewuBtsein, согласно чеканной формуле Маркса, ибо «сознание (das BewuBtsein) никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием (das bewuBte Sein)»6. Градация этих трансформаций рисует нам энное количество теоретически осмысленных фактов: от примитивнейших до высочайших. Девять возможных картин насчитывает Гёте в анализе этого явления, девять возможных преломлений факта в человеческом сознании: «С крыши срывается кирпич. Мы называем это в обычном смысле случайным. Он попадает на плечи прохожего-разумеется, механически, но и не вполне механически,-он следует законам тяжести и действует поэтому физически.
Разорванные сосуды тотчас прекращают свою функцию. В данный момент соки действуют химически, на сцену выступают их элементарные свойства.
Однако нарушенная органическая жизнь столь же быстро оказывает сопротивление и пытается восстановиться: между тем человек, как целое, более или менее бессознательно .и психически потрясен. Приходя в себя, личность чувствует себя этически глубоко оскорбленной. Она жалуется на нарушение своей деятельности, какого бы рода она ни была, и с неохотой предается терпению. Религиозно же ей становится легко приписать этот случай высшему провидению, рассматривать его как спасение от большего зла, как введение к высшему добру.
Этим удовлетворяется страдающий, но выздоравливающий, поднимается гениально, верит в бога и в себя самого, чув- 13 ствует себя спасенным, хватается за случайное и извлекает из него свою выгоду, чтобы начать вечно бодрый круг жизни»7. Случайное-механическое-физическое — химическое-органическое-психическое — этическое-религиозное-гениальное: девять кругов объяснения одного факта-очевиднейший методологический плюрализм.
И дело вовсе не в этой именно градации; возможны и другие,- более дифференцированные или более общие градации; в этом смысле возражения Гейзенберга против гётевского мировоззренческого многокружия бьют мимо цели8. Ценность этого много-кружия эвристическая, безотносительно к числу кругов объяснения. С крыши срывается кирпич и калечит человека; факт этот есть уже теория, ибо факт этот всегда дан нам в восходящем ряде осмысленных воззрений: от случайного до гениального (или в каком-либо ином ряде), т. е. «открытое» открывается нам не непосредственно, но через определенную медиацию, как «оформленное». Формы этой медиации многоразличны: от простого «глазения» до высочайших проявлений творческой деятельности. Ибо уже в простом «глазении» чистый и объективный факт неизбежно «меняет свое поведение»; глаз человека тем и удивителен, что во всяком явлении он видит прежде всего целостность, и уже потом осмысливает эту целостность в композиционной стилистике составляющих ее элемеятов.
Это-дом, и составлен он из балок, кирпичей и т. д. Не балки, кирпичи и прочие части слагают дом, но дом слагает эти части -в дом. Таков смысл известного утверждения Маркса о специфике человеческой деятельности: «Мы предполагаем труд в такой форме, в которой он составляет исключительное достояние человека. Паук совершает операции, напоминающие операции ткача, и пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людей-архитекторов. Но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове.
В конце процесса труда получается результат, который ‘уже в начале этого процесса имелся в представлении .человека, т.
е. идеально»9.
Зрение человека, стало быть, всегда выступает как умо-зрение; наличие 14 последнего и отличает самого плохого архитектора от наилучшей пчелы; здесь же получает объяснение и приводимое Платоном в «Гиппии Большем» высказывание Гераклита: «Прекраснейшая из обезьян безобразна, если ее сравнить с родом человеческим». Это умо-зрение и предопределяет специфику человеческой деятельности во всем диапазоне ее проявлений: от простого «глазения» до «глазения», так сказать, эйдетического, от элементарного вычленения признаков вещи до «идеирующей абстракции». Что это так даже на самых примитивных уровнях восприятия, доказывается уже наличием слова, языка, играющего фундаментальную роль в указанной выше медиации. Психология мышления твердо установила нерасторжимость психики и языка; слово, пусть не в артикулированной форме, наличествует как sui generis слово в самых глубинах психики10.-Это значит, что даже в бессловесных, дорефлективных переживаниях человек наблюдает именно предмет, поскольку само наблюдение его предметно; он видит именно дом, именно закат, именно синеву неба, т. е. оформленность, независимо от того, отдает ли сам он себе отчет в этом, и, стало быть, видит он картину вещи, «мир», а не «открытое», согласно поэтическому жаргону Рильке; на научном жаргоне это передаваемо так: -человек моделирует отражаемую им действительность. Девять способов моделирования насчитывает нам феноменология Гёте. Девять мировоззрительных форм пробегают перед нами: обычно примитивное осмысление (здеоь явление характеризуется как случайное)-механика (случайность явления выступает уже в определенной методологической окраске; объяснение здесь впервые становится научным объяснением)-физика (явление указует на закон физики; факт совпадает с принципом)-химия (обнаруживается качественная’ сторона явления, до этого остчпавшаяся скрытой)- органика (явление осмысливается химико-физически, квалитативно-квантитативно, синтетически) — психика (квалитативно-квантитативный синтез специфицируется в индивидуальной дифференциации)-этика (явлениеоб-наруживается в ценностном ракурсе; переход от констатации факта к его значимости).- религия (значимость 15
факта конкретно специфицируется; метод спецификации-вера)-последнее звено, гениальность, можно через его изменение. Здесь должны мы подчеркнуть еще раз: приведенная градация рассматривается нами в аспекте ее эвристической значимости; мыслимы, конечно же, и иные ряды. Но и гётевская градация может бесконечно дифференцироваться; каждое звено ряда допускает разнообразную окрашенность, в результате чего существенно меняется картина. Так, например, возможна эстетическая окрашенность любого из звеньев. Можно также провести весь ряд через мироощущение эмпирическое;-очевидно, что картина будет иной, чем если Оы мы акцентировали логизм. Градация слагает нам, таким образом, «плюра-•лию» эмблем, мировоззрений, картин мира. Мы говорим о научных картинах мира, говорим о вселенной ТТтолемея и вселенной Коперника, о мире Ньютона и мире Эйнштейна-метафоры эти оправданны и реальны. Но кроме научной картины мира есть также мир искусства, мир мифа, по-своему моделирующий действительность, и напрасно мы силимся доказывать в ряде .случаев нереальность мифа, апеллируя для этого к средствам науки; аргументация наша оказывается пушечной пальбой по воробьям, ибо миф вовсе не претендует на реальность в научном смысле слова; он есть культурная эмблема и занимает свое место в композиции прочих эмблем, нисколько на них не посягая, хотя может оперировать аналогичными средствами. Но средства эти аналогичны лишь внешне, по видимости; сущностно дело идет о разных вещах. Число в арифметическом смысле и число в смысле мифическом-совершенно различные величины, и когда обывателю случается подчас узнать, что число божеств индийского ?6 пантеона выражается единицей со ста сорока нулями, он снисходительно улыбается, опираясь на неопровержимый «аргумент»: «Как же их удалось сосчитать?»». Он не понимает, что вся сила его «аргумента» зиждется на смешении двух сфер и на оценке одной сферы средствами другой; логика такой аргументации уподобляется поступку Раймонда Луллия, въехавшего на коне в храм. Мифическое число не есть единица счета; смысловая нагрузка его в ином: оно есть чисто символический код, требующий особой расшифровки (расцй-фровки!)12. Таким кодом оно выступает и в поздних творениях Платона, называющего идеи числами13. Можно привести и другой, более конкретный пример: моделирование воды. Химическая эмблема’ее: НаО; мифически вода может выражать бессознательное; Вагнер конструирует ее в знаменитом Es-dur’HOM трезвучии вступления к «Золоту Рейна»-таковы три выборочные эмблемы ее. Можно, конечно, недоумевать: о какой воде идет дело в пустой квинте контрабасов и контрфаготов? Ведь это же звуки, а не вода? Недоумение такое рождается неумением отличать сырое от вареного (кстати, тоже мифологема, вскрытая К. Леви-Строссом)14. Необходимо, стало быть, строго различать топику культурных эмблем и не смешивать их в одну кучу; имеющее значение в одной сфере может оказаться бессмысленным, если судить его в разрезе другой сферы; одна почтенная женщина называла своего ребенка «сюбасюленька ляботосяя^; с точки зрения грам-» матики .и .логики выражение это бессмысленно и нелепо, но оно предельно ясно и исполнено .глубокого смысла как эмблема материнской нежности. Из сказанного отнюдь не вытекает, что композиция эмблем прочерчена непреступаемыми границами, не дозволяющими взаимодействия различных сфер. Каждый эмблематический ряд при строгой и структурной/ самодостаточности пронизан целым и интерферирует со всеми рядами. Мифика связана с наукой не только генетически, но и типологически. Если первоначально наука выступала в явно мифическом облачении, как у греческих физиков, например, то по мере прогресса своего она сбрасывала это облачение, заменяя его собственно научным аппаратом. Аппарат этот креп рас-17 2-359 судочно, и формализованный язык вытеснял язык чувственно-образный. «Демоны» Фалеса старательно укрощались буквами греческого и латинского алфавитов; лешие, домовые, русалки и ведьмы, вся нечисть и нехристь древнейших поверий трансформировалась в рассудочных препаратах, чтобы вновь выступить уже не в наивных, фантастических, пугающих формах, но в крючкообразных интегралах и вовсе не страшных формулах. Впрочем, местами формулы эти не выдерживают огромного напряжения своего содержания и тогда с уст ученого срываются непроизвольные признания: оговорки или… проговорки, и вот Максвелл говорит о «сортирующем молекулы демоне»; физическая формула выглядит нам мифологемою; будь этот «демон», то закон возрастания энтропии, по Максвеллу, выявил бы свою несостоятельность. На языке ваг-неровского мифа это место гласит: согласись Брунгиль-да вернуть «кольцо нибелунга» дочерям Рейна, Валгалла не сгорела бы. Такие примеры бесконечны; наличие их свидетельствует о принципиальной взаимосвязи всех культурных эмблем. Отсюда и вынашиваемая еще Лейбницем идея интеграции культуры. XX век показал всю неотложность этой идеи-давлением фактов, подчас поразительных. В признании Эйнштейна о том, что Достоевский дал ему больше,, чем Гаусс, кроется симп- ‘; том огромной важности: что же дал Эйнштейну Достоевский, как не право на безумия, составляющие прежде прерогативу исключительно художественную и не допускаемые в науку. И вот: поэт Маллармэ вдохновляет математика Пуанкаре, философ Лосев умозаключает от теории относительности к миру сказок, крупнейший физик современности Вольфганг Паули пишет книгу в соавторстве с психологом Юнгом, доказывая родство мира микрофизики с глубинной психологией, и ему вторит другой крупнейший физик, Вернер Гейзенберг, ошеломительною фразою о том, что, исследуя Вселенную и ожидая обнаружить в» ней объективные свойства, «человек встречает самого себя»15. Фраза эта может выглядеть абсурдной, мистичной, чем угодно, если прочтение ее будет осуществлено не имма- ,| нентным ей способом. И, сказав ;;ю, мы попали в самую ^ 18 сердцевину нашей проблемы, ибо указанный способ- символический, как символично и сама фраза. Культура и есть символически значимая деятель-? ность, оплотневаемая или опредмечиваемая в иерархии многоразличных эмблем, образующих доминионы культуры. Настоящая характеристика двузначна: она подчеркивает временной и пространственный планы феномена или-что то же-методологический и структурный., В первом ракурсе культура выглядит нам как метод сплошной символизации, точнее, как совокупность методов, оформляющих, возделывающих, т. е. окультуривающих объективно данный природный материал. Результат такого возделывания выявлен вторым ракурсом; здесь культура дана градацией символических ,’картин, классифицируемых соответствующими доминионами. Возникает проблема композиционного осмысления этих доминионов, т. е. проблема философии культуры. Зачатки этой проблемы явственны уже у Декарта в его лозунге: «Ingenii limites definire» («Определить границы ума»); мощно возвещает ее Лейбниц в своем проекте «Characteristica generalis»; она же явно им-пульсирует кантовский .критицизм, систему «Наукоуче-ния» Фихте и гегелевскую «Энциклопедию»; Гердер, Гумбольдт, Шиллер создают грандиозные фрагменты по философии культуры; ей посвящены все творческие усилия Вико и Фридриха Шлегеля16. Уже с конца XIX века и по настоящее время ситуация приобретает все большую четкость. Марксистской философии культуры противопоставляются многочисленные теории западных философов. Проблема культуры выдвигается на первый план как «метафизический крест» современной философии. Вундт вскрывает антиномичность понятия о культуре: генетически понятие это предваряется поня- . тием знания, логически культура первична. Культуру определяет Геффдинг целеполагающей деятельностью у ценности, создающей нормы. Спенсер сводит ее к прогрессу. Риккерт силится обосновать ее как учение о ценностях, сообщающих единство историческому универсуму и вместе с тем расчленяющих его. Дильтей, отталкиваясь от. Канта, подчеркивает необходимость «критики исторического разума», долженствующей ответить на вопрос: как возможна культура, подобно «критике 19 чистого разума», обосновывающей возможность математики и естествознания. Фридрих Гундольф, сочетая идеи Дильтея, Бергсона и Шелера, мыслит философию культуры как идейную расшифровку чувственно-явленных символов. И одновременно с ним Освальд Шпент-лер публикует свою сенсационную книгу, чей головокружительно-роскошный «передний план» виртуозно маскирует скудность и несостоятельность «фона», над которым впоследствии кропотливо трудится англичанин Тойнби, силясь придать образцово-немецкую основательность концепции, подчеркнуто выдаваемой е& автором за образец «немецкой философии». Рискованным интуициям Шпенглера противостоит строгая ди-скурсия Кассирера, давшего в своей «Философии символических форм», пожалуй, наиболее солидное построение среди западных культурфилософских направле-ний. Перечень этот-далеко не полный-свидетельствует о центральном значении, которое получила проблема культуры в настоящее время. И здесь проблема символа вспыхивает во всей своей неотлагательности. Символ, рассматриваемый в огороженности тех или иных специальных дисциплин, скажем, логики, философии математики, эстетики и т. д., мог еще получать частные и методологически оправданные интерпретации; был еще возможен ряд чисто специальных его характеристик, зачастую совершенно разноречивых, что обусловливалось к тому же чрезвычайной неясностью в самом определении его. Очевидно, что «символ» у Лейбница не равнозначен «символу» у Канта; Шеллинг мыслит под «символом» совершенно иное, чем Ч. Пирс; центральные символы религий никак не совпадают со смыслом, вкладываемым в это понятие Гельмгольцем, и только в плане фонетики сближаем «символ» у Блока с «символом» у Рассела. Эта разноречивость, понятная и правомерная в частностях, оказывается неудовлетворительной в целом; символ, осмысленный как универсальная кате-•гория культуры, требует категориального методологического вскрытия своей природы с точки зрения уже не отдельных и частных доминионов культуры, но философии культуры как таковой. 20 Здесь не место останавливаться на многочисленных концепциях символа; в следующей главе мы будем иметь возможность проанализировать две из них и тем самым конкретно изобразить то, о чем здесь говорится в. более общем смысле. Заметим: концепции эти, при1·»»‘ всем своем многообразии, .согласно сходятся в одном- в констатации условности и относительности культурных эмблем, так что слово «символический» становится синонимом «релятивного». Культурно-историческая рефлексия, объемлющая историю развития наук и искусств, столкнулась с фактом пышного и труднообозримого метаморфоза символических форм, образующих феноменологию этой истории. В аспекте истории научного знания .феноменология эта выявила себя как терминология; здесь развитие знания рассматривалось как развитие концептуального, понятийного аппарата соответствующих наук17. С другой стороны, в аспекте истории искусств дело могло идти об истории художественных стилей в самом широком смысле слова «стиль»: архитектура, живопись, литература, музыка культурно осмысливались с точки зрения исторически выявляющих их стилей. Говорить об архитектуре в плане ее культурно-исторической значимости значило говорить о трансформациях архитектурных стилей: дорического в ионический, например, или романского в готический, готического в ренессансный и т. д. Равным образом стало невозможным говорить о литературе вне такой ставшей уже тривиальной схемы, как, скажем, классицизм-романтизм-реализм. Но культурно-историческая рефлексия не делала выводов из этой ситуации; задача ее сводилась к определенной систематизации фактов и к поставлению, так сказать, материала для культурно-. логической, собственно культурологической рефлексии, долженствующей показать «правовое основание» этого материала. Таким вот «основанием» и стало утвержде- -‘ *ние условности символа, а вместе с ним и всей культуры. Необходимо отметить, что хотя тезис об условности познания выдвигался еще в. древности, свои прочные и теоретикопознавательные права (в критическом смысле слова) он получил впервые в философии Канта. Кант, совершивший, по его словам, «коперниканский перево-21 рот» в философии, рукоположил понятие условности как таковой. В чем же заключался этот «переворот»? В том, что Канту удалось, как ему представлялось, опровергнуть прежние догматические воззрения, утверждавшие, с одной стороны, непосредственность познания и возможность проницать сущность вещей, с Другой. Кант утверждал обратное: познание-опосредованно и сущность вещей непостижима. Т. е., говоря словами Элегии Рильке, мы всегда зрим оформленное и никогда-открытое. Открытое-X, «вещь сама по себе»; функция его-вызывать в нас ощущения и затем непонятным и чудесным образом превращаться в «пограничное понятие», т. е. блюсти порядок на границе, отделяющей сферу конститутивных понятий от сферы понятий регулятивных. Эти ощущения-слепые, пассивные, лишенные всякой значимости-подводятся под категориально-априорные формы рассудка (посредством «фигурного синтеза»-другого чуда Кантовой философии) и штампуются маркой «синтетического единства самосознания». В результате возникает опыт, т. е. знание. Знание наше всегда опосредовано формами рассудка. Не рассудок является зеркалом, а природа; рассудок вписывает себя в природу и зрит в зеркале самого себя. Причем отражается он в этом зеркале различно; если, скажем, зеркало показывает нам мир физики, это значит, что отражается в нем третья группа трансцендентальной таблицы рассудочных понятий, выявляющая законы причинности и функциональной зависимости. На языке Канта это передаваемо так: «не… законы выводятся из опыта, а, напротив, опыт выводится из них»18. Чистые рассудочные понятия, говорит Кант, теряют всякое значение, если их отвлечь от предметов опыта и отнести к вещам самим по себе, ,т. е к самому открытому без его преломления в пассивном пространственном восприятии и слепой репродукции во времени. Такой перенос чреват, по Канту, фокусами диалектики и неразрешимыми антиномиями разума. Он был бы под силу лишь «божественному» интеллекту, обладающему интуицией; человеческий интеллект лишен этой интуиции и потому познание-феноменально. В ракурсе нашей проблемы феноменальность поз- 22 нания читается как символичность. Из факта символичности познания Кант вывел решительные последствия: все имеющее истинностную значимость-лишь эмблема, и эмблема эта относительна. Но вывод такой не был вполне благополучным. Нестерпимые противоречия разъедали критическую философию; из них упомянем лишь «вещь саму по себе» и учение о «схематизме чистых понятий рассудка». Приговор, вынесенный системе Канта Якоби, казался безоговорочным: без «вещи самой по себе» невозможно в нее проникнуть, с нею невозможно там оставаться19. Невозможно проникнуть, ибо без нее не возникал бы материал ощущений и априоризм рассудка был бы обречен на бездеятельность. Невозможно оставаться, ибо в таком-трансцендентном-виде она » устраивает настоящий скандал. Ведь аффицируя нас, она воздействует на нас, причиняя нам ощущения; между тем причинность-форма рассудка; находить в «вещи самой по себе» причинность значит возвращаться к «пто-лемеевскому» догматизму и чинить откровенную контрреволюцию, укрывшись заявлением о «перевороте». Подобный же скандал случился спустя полвека в философии Шопенгауэра, прилежно усвоившего «трансцендентальную эстетику» своего учителя и почти отбросившего «логику». «Вещь сама по себе», ставшая у Шопенгауэра волей, появляется-таки убийственным для всей системы образом в области «представления»: через закон мотивации. Но Кант в отличие от своего enfant terrible сознавал серьезность ситуации. Оттого «вещь сама по себе», сыграв у порога «Критики» догматическую роль, оказалась в самом здании категориальным пределом20. Такой немотивированный скачок однако лишь резче выявил противоречие. Методологам Канта пришлось радикально потрудиться над «вещью самой по себе». В системе Г. Когена она лишилась всякой трансцендентности, а вместе -е последней обрушилась и «трансцендентальная эстетика» Канта: время и пространство стали формами мышления, не нуждающегося более в чувственном материале и спонтанно порождающего самое себя, как это имеет место в «Логике» Гегеля. «Вещь сама по себе» таким образом была вогнана извне вовнутрь; исчезла 23 всякая необходимость предпосылать ее познанию как нечто познанию внеположное; внеположного нет, не вообще нет, а в смысле культурной значимости (как-никак, а именно философией культуры называла себя школа Когена) и, стало быть, в смысле культурной значимости эмблема есть все. «Вещь сама по себе» как предел и цель знания-лишь эмблема эмблем. За ней- сферы бессмысленного, внекультурного, внеистинност-ного, ибо истина-метод символизации. Проблема символа в свете философии культуры получила, таким образом, вполне недвусмысленное раз-‘ решение: символ условен, оппозиция же-условное- безусловное (оформленное-открытое) -догматический пережиток, ибо то, что мы называем безусловным, есть по сути лишь предельная точка условного, кажущаяся безусловным в силу ее недосягаемости для нас. Тезис об условности символа стал как бы фокусом культурологических рефлексий. Представители самых различных доминионов культуры приняли его, безотносительно. к своему отношению к кантовской философий-Математик Пуанкаре в выдвинутом им положении об относительности научных принципов и лингвист Сос-сюр, провозгласивший условность лингвистического знака, психолог и логик Бенно Эрдман, не находящий в акте суждения ничего, кроме течения словесных представлений, которым не соответствует никакого значения, и эстетик Христиансен, доказывающий зависимость возникновения эстетического объекта от форм нашего воззрения,-все они согласно подчеркивают ставший непререкаемым факт: условность достижений культурного эмблематизма. Но дело вовсе не в подчеркивании этой, действительно имеющей основания, ситуации. В самом деле: тезис об условности символа явился реальным открытием самосознающей культуры; всякое моделирование по существу своему относительно: от незамысловатых форм детской игровой фантазии до математических мнимых величин, от расхожих речевых оборотов д 24 вцелую огненные губы фонарей» представляют собою-лишь различные уровни вымысла. Возникает вопрос:: соответствует ли этому вымыслу нечто реальное или он является чем-то автономным и самодостаточным? Иначе говоря: если символ конструктивен, сводится ли он полностью к этой конструктивности или последняя является деятельностью на основе отражения объективно реального? Вопрос этот-кардинальный длд всей проблемы-четко выявил начала и концы ее. Кантовский и в особенности неокантианский ответ,. установивший примат функции над бытием, отношения над вещью, недвусмысленно подчеркнул автономность. культурных эмблем. Это можно усмотреть хотя бы в истории с «вещью самой по себе» (противоречий, связанных с учением Канта о «схематизме чистых понятий рассудка», мы коснемся в следующей главе). Такое· гипостазирование символа с признанием его условности привело к решительным и радикальным последствиям, ибо, в корне взять, провозглашение релятивизма: в столь исключительной форме сулило не менее исключительные реакции. Коронованная абстракция, без-, вредная в стенах чисто логических измышлений, угрожала ликвидацией вековых достижений культуры. Перечислим ряд симптомов ее, весьма показательных: феноменализм, конвенционализм и скептицизм стали ее «прагмой», и домашняя философема: «Все в мире, друг мой, условно» неожиданно оказалась возведенной до ранга первостепенного культурного принципа, произрастающего всеми специями рафинированного скепсиса и эстетства. И вот, видим мы сенсационную «Философию как если бы» Г. Файхингера, выдержавшую восемь изданий за 10-летний срок и культивирующую. «гомункулуса»: все есть фикция, иллюзия, «как если’ бы». Реалисты говорят о «res» (вещь), но вещь-фикция, идеалисты-об «идее», но и идея-фикция. Мышление-функция психики. Психика субъективна. Субъективное фиктивно. Фиктивное ложно. Ложное есть заблуждение21. Но что же есть истина? Она добывается мышлением, т. е. психикой, т. е. субъективным, т. е. фиктивным, т. е. ложным, она, следовательно, есть ложь, заблуждение. Почему же тогда называть ее истиной? Потому что оыа-не простое заблуждение, а 25 целесообразное, т. е. прагматически нужное. Но если это так, если все есть фикция, значит и заблуждение- фикция? Да, отвечает нам Файхингер, но если истина есть целесообразная степень заблуждения, то заблуждение-нецелесообразная степень фикции22. Вы подумайте только: получается,» что истина есть целесообразная степень нецелесообразной степени фикции! «Bona lam пес nasci licet, ita corrupta sunt semlna1′ («Уже не может родиться ничего хорошего, настолько испортились семена»), говорит Тертуллиан23. Файхингер-симптом; в нем кантианство пережило свой «термидор». Но симптом этот далеко не единственный. Мы говорили уже, что феноменология символических форм выявляла себя в аспекте истории наук «и искусств как соответственно терминология и стилистика. Логика этой феноменологии, базирующаяся на признании автономности и условности символа, привег ла к его уничтожению. Ежели символ автономен, то, стало быть, он тождествен себе во всех своих формах; философские проблемы, стало бьпь, суть проблемы лингвистические; проблема сводится к термину, растворяется в нем. Философские споры суть споры о словах; за ними не скрывается ничего реального. Философия-от Фалеса до современности-огромное недоразумение, вызванное многообразными формами употребления языка. Так вот, одним росчерком пера ликвидировал неопозитивизм любовь к мудрости со всей ее историей, ибо «история всей философии,-по ироническому замечанию М. Шлика,-приняла бы совершенно иной ход, ^сли бы сознание наиболее значительных мыслителей было взбудоражено фактом существования языка»24. Заметим, кстати говоря, что единственное оправдание иронии этого автора-в его неосведомленности. Проблема языка всегда волновала «наиболее значительных мыслителей». Туллио де Мауро-крупнейший современный лингвист-замечает по поводу этих слов Шлика: «Уже в том, что касается Аристотеля, можно было бы полностью перевернуть утверждение Шлика, заявив, что история западной мысли приняла бы, пожалуй, иной ход, будь у греческого мыслителя меньше веры в существование языка»25. Эта вот ирония-вполне осведомленная. Неопозитивисту Шпику вторит-страш-26 — но сказать!-такой брезгливый антипозитивист как Шпенглер. Что скрывается за роскошествами «Заката Европы»? Все тот же позитивистический скепсис; если для Шлика и его единомышленников философские проблемы сводятся к пустозвучию (flatus vocis), то для» Шпенглера таковой является вся культурная история человечества, во всей бессмыслице рождения, роста и смерти культур, не имеющих никакой общей задачи и существующих исключительно для самовыражения. Здесь символ довлеет себе, он существует сам по себе и, исчерпав свои возможности, исчезает навсегда. Каково кредо Шпенглера? Он высказывает его с присущей ему недвусмысленностью: «Систематическая философия нынче бесконечно далека от нас; этическая- завершена. Для западной духовной жизни остается еще третья, соответствующая античному скептицизму возможность, которая будет обозначена через неизвестный доселе метод сравнительной исторической морфологии. Возможность, т. е. необходимость. Античный скептицизм неисторичен: он сомневается и просто отрицает. Западный скептицизм, если он обладает внутренней необходимостью .и водит быть символом нашей склоняющейся к концу душевности, обязан быть историческим. Он упраздняет, понимая все как относительное историческое явление. Он испытует физиогномически. Скептическая философия знаменует свое вступление в эллинизм отрицанием философии-ее считают бесцельной. Мы же, напротив, принимаем историю философии как последнюю серьезную тему философии. И это есть скепсис… Скептицизм-выражение чистой цивилизации; он разрушает мировой образ предшествующей культуры»26. Скепсис, как последний и высочайший символ «фаустовской мудрости»,-чем он внушен? Все той же contradictio in adjecto-абсолютным релятивизмом пресыщенного культурного сознания. И тот же скепсис процветает в художнической практике. Здесь он выявлен как декаданс, доподлинное кредо которого запечатлено в драстической формуле Брюсова: «За бога, допустим, процентов, так, сорок; и против процентов, так, сорок; а двадцать, решающих- за скептицизм»27. Персонификация этих решающих двадцати процентов-новый тип человека: «homo lu-27
от сакральных буддийских текстов до юнгианства, например, и, сделав это, чуточку сместить фокусировку, дабы явное и внятное предстало в матовом и двоящемся свете глубокомысленных многосмысленностей. Вот-эпиграф к знаменитой «Игре в бисер» Германа Гессе; он выразительно разоблачает психологию описываемой ситуации: «…И пусть люди легкодумные полагают, будто несуществующее в некотором роде легче и безответственн.ей облечь в слова, нежели существующее, однако для благоговейного и совестливого историка все обстоит как раз наоборот: ничто так не ускользает от изображения в слове и в то же время ничто так настоятельно не требует передачи на суд людей, как некоторые вещи, существование которых недоказуемо, да .и маловероятно, но которые именно •благодаря тому, что люди благоговейные и совестливые видят их как бы существующими, хотя бы на один шаг приближаются к бытию своему, к самой возможности рождения своего»29. Этот изощренный пассаж мастерски повисает между «да» и «нет». И если бы обратились к автору его с призывом дать определенный ответ-сделать это можно, сведя его с героями Достоевского, например,-он, по всей вероятности, сказал бы, что отвечающему «да» или «нет» на такие сложные вопросы заказан вход в Касталию; удел . мудрецов-уклончивость, дело профанов-«да» и «нет». Но в таком случае ему пришлось бы изгнать из Касталии и учителя своего, Фридриха Ницше, за про-2S фанацию, нарушающую правила «игры»: «Формула моего счастья,-так гласит эта профанация:-одно да, itf -^> одно нет, одна прямая линия, одна цель»30- Заодно ‘»* можно было бы изгнать и Гёте за следующую мысль: «Природа умолкает на плахе. Ее верный ответ на искренний вопрос: да, да! нет, нет! Все остальное от лукавого»31. Что касается самой сути приведенного эпиграфа, прозрачность ее очевидна. Что за это «некоторые· вещи, существование которых недоказуемо, да и мало- / вероятно, но которые именно благодаря тому, что люди благоговейные и совестливые видят их как бы существующими, хотя бы на один шаг приближаются к бытию своему, к самой возможности рождения своего»? Файхингер ли, видящий эти «некоторые вещи» как, бы существующими, был благоговейным и совестливым?· Пусть же герои Достоевского прояснят эту ситуацию. Вспомним вопрос Карамазова-отца и ответы двух его сыновей: «Иван, говори: есть бог или нет? Стой: наверно говори, серьезно говори!…-Нет, нету -бога.-Алешка, есть бог?-Есть бог»32. Послушаем же теперь воображаемый ответ «Альбертуса Секундуса», автора эпиг-» рафа: «Существование бога маловероятно, но в благоговении своем я вижу его как бы существующим и тем самым имеющим шанс на бытие». В итоге: и волки· сыты, и овцы целы; но сыты ли, целы ли? Позиция такая не напоминает ли историю небезызвестного бури-дановского персонажа, историю весьма поучительную: нектон находясь между двумя охапками сена, был уверен, что реальность их чисто символическая; уверенность эта произвела на свет не одну блистательную» концепцию, но самого автора она угробила33. Подобные примеры можно было бы продолжить; не’в них однако суть. Проблема символа оказалась ???????: мощь теоретического мышления сокрушила .самое себя, ибо, по словам Гёте, лишила себя возможности выхода к объекту, к реальному миру34. Приняв положение Fete «все фактическое есть уже теория», западная философия в лице многих крупнейших своих представителей свела фактическое только к теории, нарушив тем самым другое важнейшее положение Гё-» те: «Моим пробным камнем для всякой теории остается практика»35. Маркс в своем втором тезисе о Фейер- ?? 29· бахе вскрыл причины указанного тупика: «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью,-вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен человек доказать истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос»36. Коронованная абстракция всегда самоубийственна. Символ, взятый абстрактно, отвлеченно, оказался фикцией, заблужде-ниен, иллюзией, а вместе с ним и культура как таковая. Ведь ежели символ-единственная реальность, имеющая значимость, и к тому же реальность услов- • ная, относительная, то выводы, проистекающие из этого тезиса, вполне недвусмысленны. Математик оперирует фикциями, которым не соответствуют никакие реальности, но фиктивна по существу всякая деятельность: поэзия Петрарки, трагедии Шекспира, живопись Рафаэля, музыка Баха, романы Л. Толстого суть фикции особого рода. «Невозможно уже заблуждаться и принимать предметы физики-массу, силу, атом, эфир- за новые реальности», писал в свое время Э. Кассирер37. Они суть инструменты логики, а не реальности. Но что же такое реальность? Реальность, отвечает нам Коген, продукт чистого мышления. И вновь подтверждался диагноз Гёте, гласящий, что «над немцами спокон веков тяготеет проклятие-жить в киммерий- 1- ских ночах умозрения»38. Мы говорили уже, что дело вовсе не в утверждении условности символа. Само по себе утверждение это имеет все основания; всякая методологическая обработка, всякое моделирование носит относительный и опосредованный характер. Вопрос заостряется в другом: в особой акцептации этой условности. Или, гипостазируя ее, остается упереться в тупик агностицизма, феноменализма и скептицизма, или, констатируя ее, надлежит во всей полноте осознать природу символических форм как таковых. На последствиях первой возможности мы останавливались. О чем говорит нам вторая возможность? Вопрос этот будет Подробно ис-следован нами в третьей главе настоящей работы. Здесь заметим лишь: гипостазирование символа возможно,-30 как нам представляется, путем насилия отвлеченной мысли над ее объектами. Уже беспристрастный взгляд, на историю культуры противоречит выводам этой логики. Сторонники ее имеют дело прежде всего и помимо всего с результатами культурной деятельности; их интересует опредмеченность, отчужденность культурных процессов, культура как ставшее; становление, генезис, динамика, творчество собственно выпадают из поля их внимания. Грубо говоря, для них важны тексты, «что» этих текстов, а не «как» и «кто» их; культурное сознание, по выражению Когена, это сознание, «напечатанное в книгах». История наук и искусств рассматривается, таким образом, как история только культурно-музейных форм, подлежащих вскрытию: есть Ньютон как автор «Principia», Гюйгенс как автор «Трактата ? свете», Декарт как автор «Геометрии», есть геометрия эвклидова и геометрия неэвклидова, физика классическая и физика квантовая, поэзия классицистическая и романтическая, архитектура ренессансная и барочная, рационализм и сенсуализм, логика формальная и трансцендентальная, толкования «Апокалипсиса» Све-денборга и фи-феномен Вертгеймера; прилежная классификация подобных фактов и методологическая их обработка рисуют в итоге систематику «логики культурных наук». Но упущенный из виду фактор становления культурной жизни составляет непоправимый пробел в стройных возведениях этой логики, крайние выводы которой ликвидируют свой объект. Вопрос очень прост: каков стимул культурной деятельности? Чем -были движимы творцы культуры, Ньютон и Бор, Шекс-пир и Леонардо, Менделеев и Лобачевский, в самом процессе своей деятельности? Вряд ли можно было бы без «крупицы соли» утверждать, что стимулировалась их деятельность желанием конструировать мир в символических формах. Таким желанием-и вполне правомерным-стимулируется деятельность историка и философа культуры. Что касается самих творцов, можно наряду с прочим подчеркнуть одну очевидность, может, звучащую несколько тривиально для избалованных всяческими терминологическими тонкостями ушей, но тем не менее имеющую решительное значение: дея-4’тельность их импульсировалась просто стремлением 3? найти истину. Против этого едва ли кто-нибудь станет серьезно возражать; «vitam impendere vero»-«посвятить жизнь истине»-под этим знаком доныне свершалась культура и этим знаком она побеждала: безоруж-‘· лестью пальца, взнесенного ввысь жестом жизни как… -жертвы сплошной. Ведь усомнись на секунду Джорда-.но Бруно в этой истине, прими он ее за «как если бы» детину, разве взошел бы он на костер, разве не отрекся бы он от нее! Оставим право этого отречения за Файхингером; ему не подобало бы быть сожженным за яауку, т. е. за целесообразную степень нецелесообразной степени фикции. Но что значит выражение это: «стремление найти истину»? Это значит, что истина не сводима к манифестирующему ее знаку, она отражается и проявляется в нем, но отнюдь не идентифицируется с ним. Если бы это было так, если бы истина была ‘без остатка редуцирована в репрезентующий ее символ, можно без всякого сомнения полагать, что никто из творцов культуры не отдал бы не то что жизнь, но и ломаного гроша за нее. «Лучше быть поденщиком на земле, чем царем в царстве теней». Но истина есть, а значит есть и объективная, безусловная реальность39,- таков изначальный постулат всякого творчества. И есть средства к достижению ее, средства, в которых она •е отражается, и это суть символы. Возможны разные отражения, приводящие к разным построениям: чувственно-образные и рассудочно-понятийные, наивные и усложненные, фантастические и строго систематические-вспомним методологическое девятикружие Гёте; многоразличие отражений и построений есть многоразличие мира культуры как символически значимой деятельности. Упал кирпич, искалечив человека,-факт этот преломляем в градации методических оформлений: от случайного до гениального. Оформления относительны, каждое из них композиционно, правомерно и верно; факт, однако, не растворяется полностью ни в одном из них, он многогранно преломляется в них, всегда оставаясь «больше», чем любое из преломлений. Или, как метко выражается Гёте: «сущее не делится на разум без остатка»40. Но мы забежали вперед; анализ самого понятия символа будет дан в третьей главе. Приведенные замечания преследовали иную цель: гипостазиро- .32 вание символа со всеми вытекающими из этого последствиями есть результат ограниченного и насильственного обращения с ним; подлинно символ вскрываем не в ставшей форме своей, но в процессе исторического становления, не в теории только, но и в практике. Следует заметить, что гипостазирование символа в западной философии XX века вызвало сильнейшие реакции в пределах этой же философии. Неокантианским и позитивистским тенденциям были резко противопоставлены иные тенденции. Из них можно отметить «философию жизни», феноменологию Гуссерля, философскую антропологию Шелера и экзистенциализм. Все они согласно подчеркивают кризис отвлеченной мысли и необходимость выйти из тупика. Реляционизму мар-бургского неокантианства («мы познаем не предметы… но предметно», по формуле Кассирера)41 противопоставлен девиз феноменологии: «Zu den Sachen selbst»- «К самим вещам!». Николай Гартман уже в 1921 году издает книгу «Основные черты метафизики познания», наносящую убийственный удар школе Когена: неокантианство, таков один из выводов ее, изъявшее из философии всякую онтологию и провозгласившее абсолютность теории познания, пришло в конечном итоге к ликвидации самой теории познания42. С другой стороны выступают многочисленные направления «философии жизни» с требованием «переоценки всех ценностей»: Дильтей, выдвигающий требование «-понимания» в противовес «объяснению», Зиммель с широковещательным лозунгом «жизневоззрения», Бергсон, предлагающий актом воли вышвырнуть интеллект за его пределы. Одиноко раздается голос Макса Шелера, отголоски которого звучат у самых разных мыслителей: метод, развиваемый им, вырастает в проект конкретной антропологии, противопоставленной абстрактным наукам о человеке. «Ни в один другой период человеческого знания,-утверждает он,-человек не был столь проблематичен, как в наши дни. Мы располагаем естественнонаучной, философской и теологической антропологией, не ведающими ничего друг о друге. Но мы лишены какой-либо единой идеи· о человеке. Нарастающая множественность отдельных наук, вовлеченных в иссле- 33 3-359 ГОС. ПУБЛИЧНАЯ БИБЛИОТЕКА дование человека, в гораздо большей степени затемнила, чем высветлила сущность человека»43. Если мы проследим описываемое явление в аспекте ^’ интересующей нас проблемы, мы увидим, что все эти s направления движимы, в конечном итоге, сильнейшими антисимволическими тенденциями. Можно сказать, что Сцилле символизма противопоставлена здесь Харибда антисимволизма, условности-безусловность, опосредо-ванности-непосредственность. Весьма показателен путь развития этих тенденций от феноменологии до крайних выводов экзистенциализма, от «Философии как строгой науки» Гуссерля до «Мифа о Сизифе» Камю. Антисимволизм, вполне академический у Гуссерля в его учении о «сущностном видении» или у Н. Гартмана в его различении двух видов интуиции- «стигматической» и «конспективной», становится воинствующим и нетерпимым в философствованиях экзистенциалистов и близких к ним писателей. «Научное (читай: символическое-К. С.) познание вещей не есть познание бытия»*4-этот тезис Ясперса подвергся многокрасочной ретушировке reductionis ad absurdum. Ибо бытие, по словам Н. Бердяева, «не может жить в той клетке, которая создается, категориями разума; ему тесно в пространстве и времени; живое не выносит логического деспотизма, созданного диктатурой отвлеченного разума»45. «Разум,-вторит Бердяеву Унаму-но,-ужасная вещь. Он стремится к смерти, как память-к устойчивости… Идентичность, являющаяся смертью, есть стремление разума. Он ищет смерти, ибо жизнь ускользает от него; он хочет заморозить, онепод-вижить скоротечный поток для того, чтобы фиксировать ‘ его. Проанализировать тело-значит исказить его или разрушить. Понять что-либо-значит убить его и препарировать в интеллекте. Наука-это кладбище мертвых идей… Даже стихи питаюгся трупами. Мои собственные мысли, бурные и беспорядочные в глубине моей души, оторванные хоть раз от своих корней в сердце, перенесенные на эту бумагу и застывшие на ней в неизменной форме, являются трупами мыслей. Каким же образом в этих условиях разум (читай: символизм-К. С.) поведает о раскрытии жизни? Это-трагическая борьба, это-сущность трагедии: борьба жизни 34 Jt- ^~k.. ,i ·; против разума!»46. Отсюда вывод, «предел» Альбера Камю: «Есть лишь одна действительно серьезная философская проблема: это-самоубийство. Судить о том, стоит ли жизнь или не стоит труда быть прожитой, » значит ответить на основной вопрос философии. Все прочее: имеет ли мир три измерения, обладает ли рассудок девятью или двенадцатью категориями, прилагается после. Это суть игры; прежде всего надлежит дать ответ… Я никогда не видел человека, готового . умереть за онтологическое доказательство. Галилей, владевший важной научной истиной, с легкостью отрекся от нее публично, как только она поставила его жизнь под угрозу. В известном смысле он поступил-правильно. Эта истина не стоила костра. Земля ли· вертится вокруг Солнца, или Солнце вокруг Земли, это в глубинном смысле безразлично. В конечном счете это- ничтожный вопрос»47. Так предельно очерчивались крайности проблемы символа в западной философии: символ есть все и символ есть ничто. Ложь этих крайностей-в «рокировке» членов суждений. Символ, являющийся предикатом, сказуемым, занимает в обоих суждениях место субъекта, подлежащего, и — крайнпсти сходятся. Мы увидим в’свое-время, что прояснение природы символа в значительной степени связано с устранением этой «рокировки»: символ всегда есть «сказуемое», т. е. он всегда «высказывается» о чем-либо; это «что-либо» и есть его «подлежащее», и в этом смысле оно может быть помыслено и как «все» (кате^ гория единства, например), и как «ничто» (апофати-ческий аспект все той же категории единства). Тем самым устраняется метафизическая гипостазирован-ность символа, крайности которой мы набросали; нет сомнения, что пан-символизм Когена глубоко безразличен Камю, как бесспорно и то, что приведенный выше отрывок из «Мифа о Сизифе» Коген охарактеризовал бы как… хулиганство, к тому же не оригинальное, ибо повторяющее почти дословно киренаика Гегессия, прозванного «Смертепроповедником». Но парадокс ситуации состоит в том, что, отрицая символ, Камю не менее гипостазирует его, чем утверждающий его Коген. Разница-лишь в ориентации: в одном случае «путь наверх»-символ есть все, в другом-«путь вниз»: сим-35 вол есть ничто, но пути эти разнятся метафизически; диалектически они суть одно и то же, что подчеркивал еще Гераклит. Диалектика символа выявляет его «сказуемость»; логически символ может быть и субъектом (в возможных своих определениях), онтологически он-предикат, и, стало быть, логическая правомерность суждения «символ есть…» неправомерна онтологически; онтология символа строится по иной схеме: «…есть символ». И тогда указанные крайности лишаются своего значения. Обоснованию этого будет посвящена третья глава настоящего очерка. Но прежде мы остановимся на двух серьезных концепциях символа, представленных в западной философии XX века. Цель этой остановки троякая. Во-первых, она позволит нам конкретно и детально проследить вышеизложенное. Во-вторых, цель ее критическая: речь идет о двух влиятельнейших и одновременно парадигматических учениях, обойти которые исследователь символа не в состоянии. И наконец, в-третьих, критика должна открыть перспективы положительного анализа, назначение которого и сводится к положительному выяснению «проблемы символа в свете философии культуры». ДВЕ КОНЦЕПЦИИ СИМВОЛА: БЕРГСОН-КАССИРЕР Читателя, знакомого с философией А. Бергсона, заглавие это может озадачить. Дело в том, что у французского философа, строго говоря, нет никакой концепции символа. Чем же в таком случае оправдан этот выбор? И как можно говорить о том, чего нет? Вопросы эти требуют незамедлительного ответа.
Мы скажем: отсутствие сколько-нибудь разработанной концепции символа в книгах Бергсона выявляет нам лишь одну сторону ситуации. Делать отсюда поспешные выводы было бы поверхностным, ограниченным и, в конечном счете, недолжным занятием. Ибо другая сторона, образующая вкупе с первой целостную по крайней мере в основных своих посылках, покоится 4 на громадном «имплиците», отчасти засвидетельство-‘: ванном самим философом, и что прояснение этого «имплицита» складывает нам именно концепцию символа, пусть негативную, фрагментарную, но от этого н& ‘ · менее важную в судьбах как самого бергсонианства, * так и его понимания. Следует вообще заметить, что ? подобная ситуация весьма типична для Бергсона и J имеет в его философии прецеденты. Так, например, »! известно, что Бергсон не оставил после себя и эстетики в смысле цельной, и систематически изложенной кон-» цепции. Заключить из этого, что у него нет эстетики, значило бы, как нам представляется, ошибиться не в | частности, а в целом. Ибо внимательный анализ этой ?’ философии позволяет не только «скомпоновать» воз-,? ‘ можную модель ненаписанной «Эстетики», опираясь на % , многочисленные фрагменты, разбросанные по всем jp-i^y книгам Бергсона, и уподобляясь палеонтологу, восста- навливающему по одному лишь зубу образ какого-нибудь давно вымершего чудовища, но и утверждать, что сама философия Бергсона есть своего рода эстетика’. Правда, ничего подобного нельзя сказать о его символизме-Бергсон именно антисимволист и антисимволист воинствующий-но наличие последнего (пусть в отрицательном смысле) отнюдь не становится сомнительным. Подчеркнем еще раз: философия его зиждется как раз на обломках символизма, т. е. прежде чем строить, он должен был разрушить; здание символизма, разрушаемое им, было возведено не им, но, преломленное в его воззрениях, оно получило своеобразную концептуальную окраску. Таков-вкратце- формальный аспект предлагаемой темы. Остается фактический аспект ее. В своем докладе, озаглавленном «Философская интуиция» и прочитанном на философском конгрессе в Болонье в 1911 году2, Бергсон долго и подробно говорил о роли так называемых «влияний» в истории философии. По его мнению, роль эта чрезмерно преувеличена. В системе каждого значительного философа следует искать не «влияния» других философов, но то оригинальное ядро, из которого развивается впоследствии теория, чья «периферия» может быть составлена из целого «винегрета» влияний. Ядро это-некая первичная интуиция, озаряющая мысль философа и требующая своего выражения. Может статься, что в самом процессе выражения она изменится до неузнаваемости, потеряет изначальную оригинальность и приобретет .. сходство с рядом других концепций; не следует тем не менее забывать, что сходство это эпифеноменально и что не в нем кроется суть дела, а в обнаружении пер- ^ воначального ядра. Доклад этот, вызвавший множество толков, осмысливаем двояко. Можно, с одной стороны, усмотреть в нем как бы «защитную реакцию» Бергсона на определенные и касающиеся лично его обстоятельства. Дело в том, что популярность и сенсационность бергсонианства превзошли к этому времени все ожидания. Макс Шелер, в целом положительно относившийся к интуитивной философии и силящийся придать ей «более точный, более строгий, более немецкий вид», писал: «Имя Бергсона в настоящее время 38 . «‘ ?? ? столь Назойливо и громко пронизывает культурный мир, чтр «имеющие уши» могут в сомнении задаться вопросом: должно ли читать такого философа? Ведь в наше время, больше чем когда-либо, успех у образованной массы и массы литераторов должен нагонять на мудрого человека краску стыда. Все же пусть они скажут себб «имеющие уши», что несмотря на это Бергсона надо витать. У него есть что сказать»3. В оценке этой Шелер не был одинок. Массовый успех бергсонианства, доходивший до вмешательства конной полиции, охраняющей здание, где Бергсон читал лекции, от наплыва толпы, не помешал -приятию этой философии самыми разными философами от У. Джемса до Тейяра де Шардена и провозглашению ее «революцией в философии»4. Понятно, что ответная реакция критики должна была осуществиться с предельным ожесточением: крайность взывала к крайности. И тогда поднялся вопрос о неоригинальности воззрений Бергсона; родословная его возводилась до Плотина и прогонялась сквозь строй систем: Спиноза, Руссо, Беркли, Якоби, Фихте, Шеллинг, Шопенгауэр, Мен де Биран, Кузен, Равессон, Лакомб, Рёскин, Бутру-у всех этих авторов старательно выписывались «бергсоновские» мысли. Ситуация крайне обострилась с выходом в свет немецкой брошюры «Плагиатор Бергсон». И вот в этом смысле можно было бы назвать болонский доклад Бергсона своеобразной «защитной реакцией». Но, с другой стороны, соображения, высказанные в нем, могут быть^ рассмотрены и объективно, по существу; не вдаваясь в разбор этой сути (она прояснится в ходе дальнейшего изложения), заметим лишь, что способ, предлагаемый Бергсоном, представляется нам очень удобным для обзора именно его философии, «периферия» которой насыщена многочисленными противоречиями и неясностями; вскрыть и понять эти противоречия можно, выявив предварительно их исходную точку. Какова же эта исходная точка? В чем ядро берг-соновской философии, ее первичная интуиция? Бергсон начал свою карьеру прилежным усвоением царивших во второй половине XIX века идей позитивизма. «Около 50 лет назад,-писал он в одной из позднейших своих книг,-я был сильно привязан к философии Спенсера»». 39 Решительный сдвиг произошел после чтения куйса об апориях Зенона в лицее Блеза Паскаля. Знаменитые аргументы элейца, отрицающие движение, показались Бергсону ложными и софистическими в самой их основе. Впоследствии он и называл их «софизмами», но аргументация, развиваемая при этом им самим, проистекала из открывшейся ему внезапно интуиции длительности. Бергсон всегда особенно настаивал на этом обстоятельстве; именно длительность, а не интуиция, как обычно полагают, является как бы симпатическим нервом всей его философии. «С самого начала моих философских размышлений,-подчеркивал он уже к концу жизни, в 1934 году,-теория длительности была мне более близкой, чем интуитивизм. Доказательством служит то, что в «Опыте о непосредственных данных сознания» я почти не говорю об интуиции»6. Что же такое длительность? Всякие положительные определения ее, по мысли Бергсона, заведомо обречены на неполноту или неточность. Она-абсолют, «все-что-ни-есть» и, стало быть, «ни-что», не позволяющее никаких самоограничений в аналитике «чтойности». Можно лишь характеризовать ее от обратного, понимая под «обратным» не антиномический сочлен ее (в смыс-, ле кантовых антиномий), но ее самое в искаженном и-скажем это уже сейчас-символическом обличий. Будучи абсолютом, длительность невыразима; всякое выражение ее ложно уже потому, что являет нам не непосредственное видение ее, но символический суррогат. От этих вот «суррогатов» и можно умозаключать к «оригиналу», так или иначе характеризуя его; возможно, согласно Бергсону, и высшее постижение длительности в акте непосредственной интуиции, но такое постижение заключено в пределах чистого и необъективируемого переживания. С этой точки зрения настойчивые заявления Бергсона о дуалистической основе своего учения выглядят по меньшей мере странными. Макс Шелер имел все основания сетовать на отсутствие «более немецкой» строгости в философемах французского мыслителя; пренебрежение логикой сказалось-таки на фундаменте его доктрины, и внимательная рефлексия выявляет нам некоторую недодуманность ряда коренных понятий бергсонианства. Ведь ежели 40 длительность абсолютна, она не может иметь метафизически гипостазированный коррелят; между тем вся философия Бергсона построена именно на таких корреляциях: длительность-рядоположность, время-пространство, качество-количество, интуиция-интеллект и т. д. Одно из двух: либо длительность есть все, но тогда противочлен ее должен быть не метафизическим гипостазированием, а диалектической антитезой, обусловленной единством и к единству направленной, либо остается принять дуализм и отказаться от претензий на абсолютное. Бергсон, как видим, притязает на абсолютное, заявляя себя дуалистом. Но вправе ли дуалист утверждать следующее: «Если движение не есть все, оно есть ничто»?7 Движение (длительность), по Бергсону, как раз не есть все, ибо куда же тогда девался бы его извечный оппозиционер-рядоположность, т. е. сфера деятельности элейских апорий,-и вместе с тем оно не есть ничто, не может им быть, поскольку ничто оно .именно для Зенона, т. е. для софиста, по убеждению самого же Бергсона. И вот возникает скан-дальнейшая ситуация: будучи дуалистом, Бергсон не может не признать рядоположность, но признание последней моментально изничтожает длительность-этот «симпатический нерв» всей его философии, ибо «чистая длительность исключает всякую идею рядоположно-сти»8. С другой стороны, анализ текстов философа показывает, что под рядоположностью он имел в виду пространственно-количественную аберрацию именно» длительности-при чем тогда дуализм? Дуализм здесь не более как «интеллектуализм», т. е. по Бергсону, «выражение вещи в функции чего-то другого, чем она»9. Он был бы оправдан только как диалектически-промежуточная стадия; у Бергсона он метафизичен и, стало быть, окончателен. Противоречие это крайне симптоматично для берг-соновского интуитивизма, в частности для понимания его концепции символа. Но прежде нам придется уяснить природу длительности и mutatis mutandis природу антисимволизма французского философа. Лучше всего сделать это на анализе «пра-интуиции» Бергсона, его критики элейских апорий. 41 На чем, согласно Бергсону, зиждутся софизмы Зе-нона? Какова подоплека их кажимой неопровержимости? Ответ краток и прост: сила этих парадоксов в смешении двух сфер, вернее, в подмене одно·й сферы другою: качества количеством, времени пространством, длительности рядоположностью. Зенон отрицает движение, заведомо рассматривая его там, где оно отсутствует. Для того, чтобы пройти некий отрезок пути, говорит он, следует пройти сперва его половину, но половину эту можно пройти, опять-таки пройдя половину половины и так до бесконечности; путь, стало быть, не может быть не только пройден, но и начат. Безупречность этого аргумента сбивает с толку, но безупречность эта направлена отнюдь не против движения. Кто /сказал, что отрезок пути со своими неистощимыми по-/ ловинами и есть движение? Он-именно отрезок, отрезанность от движения, неправомерно выдающая себя за самое движение. Пояснить это можно на простейшем примере. Возьмите чистый лист бумаги и проведите по нему карандашом. Линия, возникшая на бумаге, может быть разделена на бесконечные части. Но линия эта не есть движение; она-след, оставленный им на бумаге, его пространственно-количественный шлак. Подлинно движение в усилии вашей руки, водящей карандашом, и усилие это-неделимо (ин-дивидуально!). Зенон оперирует с линией, с трупом движения; парадоксы его опираются на подлог. Было бы странно отрицать жизнь на том основании, что ее нет в трупе, детально вскрытом. Движение есть, но тщетно мы будем искать его рассудком. Рассудок-гносеологический коррелят пространства-всегда натыкается на парадоксы Зено-на; они-его предел, упираясь в который, он сворачивается, как змея, и жалит собственный хвост. Что же такое движение? Оно-не пространственно, не количественно, не делимо, не рядоположно; это-чистое время, чистое качество, чистая неделимость, чистая длительность. Ее мы постигаем, когда «вместо ряда прерывных моментов, сменяющих друг друга в бесконечно разделенном времени, дух зрит непрерывную те- кучесть реального и неделимого времени»10. v- На этом во г «вместо» и строится, аргументация Бергсона. «Вместо того, чтобы приобщиться к внутрен- 42 •i • ?. .,1’.» нему становлению вещей,-пишет он,-мы помещаемся вне их, дабы искусственно сочинить их становление. Мы схватываем как бы мгновенные снимки с текучей действительности, и, поскольку они являются характерными для этой действительности, нам достаточно нанизать их вдоль какого-то абстрактного, однообразного, невидимого становления, расположенного в основе аппарата познания, чтобы подражать тому, что есть характерного в самом этом становлении. Восприятия, понятия, язык образуются в общем так»». Чего бы ни касался Бергсон, что бы он ни исследовал-сознание, память, органическую жизнь, искусство, мораль, религию-всюду доводы его произрастают .из этого явного или снятого «вместо»: вместо времени пространство, вместо интуиции интеллект, вместо длительности рядо-положность, вместо реальности символизм наших представлений о ней. Что мыслит Бергсон под символизмом? Относительное познание, абстрактную функцию мысли, оторванную от объекта и ставящую предел ПОЗ-J нанию объекта. Всякий агностицизм, поэтому, фиктивен, как фиктивны и средства, которыми он пользуется. Следует понять, что так называемый предел познания есть, в корне взять, предел метода этого познания, неправомерно переносимый на объект и делающий объект жертвой собственного бессилия. Познание-^ безгранично; грань познания-всегда грань того или 1 иного метода, того или иного фасона символизации» Символ-суррогат познания; действительное познание-не нуждается ни в каких символах; оно-непосредственно и интуитивно. Что такое интуиция? Контакт, ! совпадение с вещью, постижение абсолютного. Бергсон^ мог бы назвать ее частным, собственно гносеологическим случаем длительности, самопознанием абсолюта. Отсюда и вырастает метафизика, противопоставленная всякому относительному познанию. «Если сравнить между собой определения метафизики и концепции абсолюта,-гласят нам первые строки программного труда Бергсона «Введение в метафизику»,-можно заметить, что философы, несмотря на их кажущиеся расхождения, согласны в различении двух глубоко разных способов познания.-вещи. Первый предполагает хождение вокруг этой вещи; второй-вхождение в нее. Пер- 43 вый зависит от точки зрения, которой мы придерживаемся, и от символов, которыми мы выражаемся. Второй не захвачен никакой точкой зрения и не опирается ни на какой символ. О первом познании мы говорим, что оно останавливается на относительном; о втором-там, где оно возможно,-что оно достигает абсолютного».- «Зримое изнутри, абсолютное есть нечто весьма простое; но, рассматриваемое извне, т. е. в соотнесенности с другой вещью, оно становится по отношению к выражающим его знакам золотой монетой, размен которой никогда не прекратится».-«Отсюда следует, что абсолютное может быть дано лишь в интуиции, тогда как все прочее принадлежит анализу. Мы называем здесь интуицией симпатию, посредством которой перемещаются в интерьер объекта, дабы совпасть с тем, что есть в нем уникального и, стало быть, невыразимого… Анализ же… прежде всего оперирует символами… Ежели существует способ абсолютного обладания действительностью вместо ее относительного познания, вхождения в нее вместо приятия точек зрения на нее, интуирова-ния ее вместо ее анализа, наконец^схватывания ее вне всякого выражения, перевода или^имволического представления, то способ этот и есть метафизика. Метафизика, стало быть, есть наука, претендующая на то, * чтобы, обходиться без символов»12. Бергсон любил ссылаться на следующее выражение Беркли: «Мы подымаем пыль и жалуемся потом, что не видим». Пыль-символы, т. е. катаракты нашего зрения, являющие нам весьма мрачную картину мира. «Мы не видим самих вещей,-говорит Бергсон,-очень часто мы ограничиваемся чтением этикеток, приклеенных к ним13. Классификация этих этикеток и слагает нам уровни символического познания. Так, приведен-^ная нами раньше градация Гёте является в смысле Бергсона утонченным набором номенклатур, не имеющих реально познавательного значения. Ибо символы эти выражают не сами вещи, но лишь отношения между вещами. Время, с которым имеет дело физик, совершенно отлично от музыкального времени, которое, в свою очередь, не совпадает с историческим концептом времени и т. д. В результате получается множество времен, или, точнее, множество символов времени, вы-44 ражающих его в разнообразных функциях. Но множество это, имеющее, быть может, чисто практическую, утилитарную значимость, лишено значимости чисто философской. Философия (читай: интуитивная метафизика) имеет дело с одним реальным абсолютным временем, как оно есть в себе и для себя; все прочее- относительно и условно. Но что это значит: в себе и для себя? Бергсон ответит: это значит безотносительность и безусловность. Некто Пьер может выглядеть двухметровым гигантом сблизи, человеком ‘среднего роста на расстоянии пятидесяти шагов и карлой с высоты птичьего полета. Таков он по отношению к нам, к различным зрительным позициям. Это однако вовсе не значит, что его нет вне всякого рода отношений. Последние рисуют его условные виды; сам по себе и для себя он безусловен. Эта вот безусловность и есть, по Бергсону, неделимый и единый абсолют, золотая монета, безысходно размениваемая в условных символических ассигнациях, чей удел-неожиданная и неизбежная инфляция. История человеческой мысли слагает нам вехи подобных инфляции; но обесцениваются лишь • символы; золото — длительность, невыразимость-не подлежит никакой инфляции. Критика символа у Бергсона сближает его с прагматистами; символ для него не что иное, как утилитарное средство, преследующее практическую цель. Он наверняка согласился бы с Файхингером в определении символа как фикции. Но если для Файхингера фик-‘ ция-альфа и омега нашей мыслительной жизни, то Бергсон рассматривает ее как аберрацию духа, культивируемую наукой; задача философии-вырваться из сети фиктивных символических мыслесплетений и до- * стигнуть абсолютного. «Правило науки, установленное. Беконом, гласит: повиноваться, чтобы повелевать. Философ не повинуется и не повелевает: он старается симпатизировать»14. Что значит симпатизировать? Это значит, что «следует философствовать над конкретными фактами, а не над идеями»15. Действительность должна быть рассматриваема sub specie durationis (с точки зрения длительности); всякое иное рассмотрение порождает аберрации: sub specie utilitatis (с точки зрения пользы)-аберрацию научного символизма, sub specie 45 aeternitatis (с точки зрения вечности)-аберрацию символизма метафизического. Но «познание, схватывающее свой объект изнутри, воспринимающее его таким, как он сам воспринимал бы себя, если бы его восприятие и бытие составляли одно и то же, есть абсолютное познание, познание абсолютного»16. Мы владеем этим абсолютом в глубиннейшем и чистом акте переживания длительности; всякая попытка рефлексии над этим переживанием оборачивается для нас «потерянным раем»-длительность мгновенно исчезает, оставляя нам свой пространственный след и порождаемые этим последним апории. Изначальный и главный порок всякого символизма усматривается Бергсоном в генерализации единичного, конкретного, неповторимого. В длительность «контрабандно» проникает идея пространства, и «качественная множественность» мыслится нами количественно, в каркасе гнетуще-однообразных обобщений. Между тем действительность есть вечное становление, поток, порыв, изменение, творчество, насилуемое формами мышления. Философия, основывающаяся на символизме, становится поэтому прокрустовым ложем жизни. И она еще смеет, -в лице Канта, гордо заявлять об этом: не познание должно сообразовываться с предметом, но предмет с познанием. Это значит: философия не познает предмет, а навязывает ему пустые формы, с тем чтобы объявить впоследствии эти формы фикциями и бесславно закончить свой путь в тупике феноменализма и скептицизма. Интуиция помещается в самое движение и постигает его в симпатическом контакте; символизм плетется за движением и имеет дело с формами остывшего потока, с «отпечатком зубов длительности», по образному -выражению Бергсона. Формы эти старательно классифицируются, создавая нам многоразличие «научных картин». Мы, таким образом, обречены на «оформлен-ность»; в пустое зеркало чувственных аппрегензий природы мы вписываем собственные отображения и называем этот процесс «естествознанием». Но слово это предельно ложно, ибо в так называемом «естествознании» нет ни естества, ни знания. Первое заменено искусственными аббревиатурами рассудка, второе сведено к утилитаризму. Задача философии-«перевернуть 46 ^^ ‘^ 1 11 ? •е-) € привычное направление процесса мысли»17, разбить зеркало и слиться с за-зеркальным миром, с «открытым», с «вещью самой по себе». Понятен восторг, с которым современники встретили эту философию. Понятны чувства Гранжана, охарактеризовавшего учение Бергсона как «удивительную философию, равную которой не легко найти среди минувших философий»18, и признание Тейяра о том, что он почитал Бергсона как «некоего святого»19. Слишком громко взорвал этот пафос «бесплодную землю» позитивизма и механицизма, панлогизма и сциентизма. Но пафос еще не венчает дело; переждав долгие овации, можно спросить у виновника их: чем он предлагает; разбить зеркало символизма, этот порог, отделяющий нас от «открытого»? Положим, можно еще отвергнуть всякие естественнонаучные концепты, но как быть с языком вообще, с этой могущественнейшей из «символических форм»? Либо он есть длительность, но тогда непонятно, каким образом он остается формой, либо же он-рядоположность, но тогда-неизвестно, что с ним делать в стремлении’ к за-зеркальному? Ответ Бергсона недвусмыслен»: конечно же, язык символичен. И больше того: он и есть та пыль, о которой говорил Беркли. Психическая жизнь человека характеризуется наличием в ней двух слоев, разделенных меж собой. Первый-«поверхностный» слой: сфера деятельности обычного сознания; он подлежит количественным и пространственным характеристикам. Здесь властвуют схемы, классификации, обобщения, причинно*-следственные определенности и главное-практический интерес; состояния сознания представляются-на пространственный манер-сосуществующими в раздельной связи, и царит здесь закон рядоположности. Второй-«глубинный» слой: полнейшая тому противоположность. Здесь нет никаких символов: это-динамический и свободный (в смысле: зависящий от себя) поток переживаний, «чистое качество» и «время», лишенное всякой пространственности, причинности и практических интенций. Его закон-закон непрерывного творческого становления, которое абсолютно и потому исключает всякую раздельность (от-деленное ведь и есть ставшее). Но это царство длительности скрыто, большей частью, 47 от нас, ибо постижение его достигается через непосредственную интуицию, а не интеллектуальные символы «верхнего этажа», улавливающие собственную тень и выдающие ее за то, что «на самом деле». Язык-продукт именно внешнего, «поверхностного» слоя. Он, прежде всего, практический инструмент и преследует практические цели. Во-вторых, это-статическая рядо-положность, не способная улавливать динамику подлинной жизни. Он «не в состоянии выражать все оттенки внутренних переживаний»20, поскольку фиксирует лишь общее и безличное. Длительность, как субъективная, так и объективная, чужда языку; язык, собственно говоря, не длится; из потока жизни и сознания он вырывает отдельные моменты и «замораживает» их в формах. В словах мы фиксируем не свое, а наше; существенное, глубинное, главное всегда остается невыразимым. Бергсон мог бы подписаться под следующим заявлением Беркли: «Мы тщетно будем возносить свой взор к небесам или проникать им в недра земли, тщетно станем совещаться с писаниями ученых мужей, вдумываться в темные следы древности; нам нужно только отдернуть заве- А.».., су слов, чтобы.ясно увидеть великолепнейшее древо по- т^^*» знания, плоды которого прекрасны и доступны нашей руке»21. Связь с Беркли Бергсон обнаружил через Плотина; поздний Беркли-неоплатоник-проявил скрытые мистические тенденции бергсонианства. Истина постигает-» ся в созерцательном молчании; выражение ее, как правило, создает искажения; словесная пыль покрывает интуитивное прозрение мыслителя, пыль, привлекающая впоследствии филологов, которые бережно и аккуратно счисляя ее, пишут диссертации о влиянии одного философа на другого. Но язык, по мысли Бергсона, несет в себе возможность самопреодоления и приобщения к длительности. Осуществляется это путем эстетической «радикальной рефлексии»-в искусстве. «Философия, такой как я ее понимаю,:-заявил Бергсон в одном интервью,- приближается скорее к искусству, чем к науке. Ее слишком долго рассматривали как науку, иерархически наиболее вознесенную. Но наука дает лишь неполную или скорее отрывочную картину действительности; она улавливает ее лишь посредством крайне искусственных 48 символов. Искусство же и философия, напротив, соединяются в интуиции, являющейся их общей основой. Я скажу даже, что философия-это жанр, видами которого являются различные искусства»22. Искусство, по Бергсону, носит мощный символоборческий характер. «‘ Оно «не имеет иной задачи, кроме устранения практически полезных символов, условно и социально принятых общих соображений, наконец, всего того, что скрывает от нас реальность, чтобы поставить нас лицом к лицу с самой реальностью»23. Но ведь именно символы (и отнюдь не только «практически полезные») и скрывают от нас реальность. Вспомним: «метафизика.. есть наука, претендующая на то, чтобы обходиться без символов». И в другом месте: «…искусство-это фигуральная метафизика, а метафизика-это рефлексия над искусством»24. Но как может искусство обходиться без символов; это значит, что поэт должен писать без слов? Да, ответит Бергсон, н’аписал же Верлен «Песни без слов».-Но ведь написаны они все-таки словами?-Это не имеет значения, возразит Бергсон, ибо «искусство писателя заключается особенно в том, чтобы заставить нас забыть, что он пользуется словами»25. Ибо суть искусства не в экспрессии, а в импрессии; оно не выражает, а внушает26, и чем сильнее внушение, тем незаметнее выражение; образно говоря, научные символы мутны и непроницаемы, тогда как символы художественные предельно прозрачны, вплоть до впечатления,., их отсутствия. — Таков краткий и летучий отчет бергсоновской доктрины. Суть ее можно передать словами Кассирера, решительного антипода Бергсона: «Учение Бергсона является, быть может, наиболее радикальной в истории метафизики отповедью, направленной против ценности и права всякого символического формования»27. Что касается критического осмысления этого учения, мы займемся им позже, набросав предварительно вторую концепцию символа, представленную Кассирером, которую, парафразировав его же характеристику бергсонианства, можно назвать наиболее радикальным в истории философии признанием и утверждением ценности и права всякого символического формования. Противоположности должны быть выявлены до конца, и тогда 49 4-359 сама картина их обусловит и предопределит необходимость критики. Эрнст Кассирер-мы отметили это-решительный антипод Бергсона. Уже философский генезис обоих мыслителей внятно выявляет их несхожесть. Бергсон, воспитанный на традициях английского и французского позитивизма, построил свое учение в ключе именно этих традиций; в сущности, его психологические И биологические ориентации внушены «синтетической философией» Спенсера, индуктивизмом Милля и французской психологией; отсюда и проистекает специфическая окрашенность как его критики этих традиций, так и собственных конструктивных воззрений. Бергсона роднит со Спенсером, даже в его отрицании спенсерианст-ва, глубокое отвращение к абстракции немецкого склада мысли; простота и ясность, доведение сложнейших проблем до уровня конкретно эмпирической представляемое(tm) были идеалом обоих философов. Достаточно обратить внимание на способ аргументации Спенсера против «трансцендентальной эстетики» Канта, чтобы согласиться с указанным фактом. Допустим, так приблизительно рассуждает Спенсер, что Кант прав, называя пространство и время формами интуиции. Но возможно ли реализовать себе смысл этих слов? Или же это просто пустая группа знаков? Подумайте о пространстве, т. е. о самом предмете, а не о слове. Теперь подумайте о себе, т. е. о сознающем. Представив это, попытаемся теперь представить себе первое как свойство второго. Что у вас получится? Ничего, кроме столкновения двух несоединимых мыслей. Эта попытка столь же осуществима, как попытка представить себе круглый треугольник. Итак, велика ли стоимость этого положения?28 Любопытно, что аналогичного рода аргументацию предпринимает и Бергсон в последней главе «Творческой эволюции». Так он критикует идею «ничто» и, кстати, эволюционизм Спенсера. В первом случае: «я закрываю глаза, затыкаю уши и т. д.»; операции эти завершаются квалификацией идеи «ничто» как псевдоидеи, слова и только слова. Во втором случае: на картон наклеивается картинка, затем картон разрезается на куски, надлежащая группировка которых воспроизводит картинку,-«в этом именно и 50 заключается ошибка Спенсера». Любопытно совпадение обоих философов и в другом. Спенсер признается в своей «Автобиографии», что он не дочитал до конца «Критику чистого разума»29. Бергсон, когда однажды зашла речь о Гуссерле, сознался, что он прочитал «Логические исследования» лишь частично и нашел эту книгу очень трудной30. При всей своей противоположности Спенсер и Бергсон уроднены в чисто эмпирических тенденциях; их объединяет общность философского происхождения, тип, склад, манера мышления,’одинаковость «господствующих способностей». Не то Кассирер. Прошедший железную выучку немецких университетских семинариев, отчеканивший свою мысль в кропотливых штудиях Лейбница и Канта, Гегеля и Гумбольдта, Декарта и Аристотеля, он-методолог до мозга костей и, стало быть, рационалист, причем рационалист послекантовского склада. Эмпирический методизм Спенсера и интуитивный методизм Бергсона с порога отвергаются им как contradictio in adjecto; понятие метода имеет для него значение в сфере логики: метод есть логический метод. Приведенную выше аргументацию Спенсера против Канта он, бесспорно, охарактеризовал бы как наивную и псевдофилософскую, посоветовав, быть, может, английскому позитивисту проверить ее на математике. Пусть Спенсер попробует представить какое-нибудь иррациональное или трансцендентное число. «Пока для математических понятий искали какого-то коррелята в представлении, нельзя было уловить их смысла; он выступил перед нами лишь тогда, когда в нем увидели выражение некоторого чистого отношения»31. Бергсону, отвращающему свой взор от абстракции и призывающему философствовать не над идеями, а над конкретными фактами, он возразил бы, что для философствования над конкретными фактами надлежит иметь идеи, дабы философствование не стало простым «глазением»32. Эм-пирист и интуитивист культивируют конкретное и не понимают, что конкретное получает свои свойства лишь благодаря абстрактному33. Понятно, что противоположность между Бергсоном и Кассирером сильнее всего выявилась в законченных учениях обоих философов. 51 Кассирер, еще задолго до своего обращения к принципиальному исследованию «символических форм», систематически работал над проблемами логики и методологии научного знания в духе марбургской школы неокантианства, руководство которой он разделял в триумвирате с Г. Когеном и П. Наторпом. Его путь к феноменологии культуры и созданию собственной оригинальной концепции явился лишь расширением исследовательской сферы и применением прежнего метода к совершенно новым с точки зрения традиционного кантианства областям. Обращение к проблемам языка, мифа, выражения, патологии символического сознания, к проблеме культуры как таковой не было связано у Кассирера с переходом на иные позиции, как это имело место у Николая Гартмана, его сотоварища по марбургской школе, порвавшего с кантианством в попытке создать самостоятельную концепцию. Кассирер раннего периода, автор «Декартовской критики .математического и естественнонаучного познания» (1899), и поздний Кассирер, автор «Мифа о государстве» (1944), подчеркивает свою верность «коперниканскому перевороту» Канта-обстоятельство, побудившее одного из исследователей заметить, что он стоит ближе к «первоначальному идеализму» Канта, чем Коген и Наторп34. И если в ранних своих работах он тщательно переосмысливал и утончал «трансцендентальный метод» Канта на материале естественных наук, то распространение этого метода на все доминионы культуры привело к созданию «Философии символических форм». «Канту,- писал Кассирер в одной из последних своих работ,- удалось осуществить свое’ решение лишь в исследовании частных наук и в строгом соблюдении их принципов. Он начинает с чистой математики, чтобы перейти к математическому естествознанию; и далее, в «Критике способности суждения», распространяет сферу исследования на основные понятия, делающие возможным познание живых явлений. Но он не попытался предпринять структурный анализ «наук о культуре» в том же смысле, в каком он сделал это для естественных наук. Это, впрочем, ни в коей мере не свидетельствует о наличии имманентной и необходимой границы задач критической философии. Скорее это указывает на чисто 52 историческую и постолько случайную границу, резулъ-‘., тирующую сферу познания в’условиях XVIII столетия. •;^ С отпадением этой границы, с возникновением-в эпоху романтизма-независимых наук о языке, искусстве и религии, общая теория познания оказалась перед лицом новых проблем»35. Это значит: основной вопрос кантовской системы, вопрос: как возможно научное знание, сменяется вопросом: как возможна культура. «Критика разума становится, таким образом, критикой , культуры»36. Для понимания символической концепции Кассирера необходимо вскрыть основные установки его методологии вообще. Четыре фундаментальных принципа характеризуют нам эту методологию; на них покоится все наследие философа, все разнообразие его исследовательских интересов. Перечислим эти принципы. 1. Критицизм. Термин взят в кантовском смысле. Суть его, по Канту,-в радикальном изменении задач и назначения философии. Вся прежняя философия; считает Кант, строилась на метафизическом противоположении субъекта и объекта, мышления и бытия. Меж- ь’ ду тем противоположение это-плод наивного и догматического метафизицирования, «досадное наследие средневековья» (К. Форлендер). Надлежит прежде выяснить: что такое субъект и что такое объект, т; е. что мыслим мы под этими понятиями; познание, стало быть, должно предваряться самопознанием или уяснением собственных возможностей. Подобное уяснение и составляет «коперниканский переворот» Канта. Оппозиция «субъект-объект» оказывается предрассудком, ибо она есть гипостазированная и онтологизированная мысль; сознание наделено определенной структурой, оформляющей опытные данные; оформление это и порождает знание. Все, что мы знаем о мире, есть результат синтетической деятельности нашего ума. Знание * есть научное знание. Наука-метод, коренящийся в рассудке, а не старое схоластическое adaequatio rei et intellectus-совпадение вещи и интеллекта. Задача философии-показать возможность этого метода и ниспровергнуть претензии догматизма на познание са- ^ мих вещей. Коротко суть критицизма можно сформулировать следующим образом: опыт предваряет поня-53 тие генетически, логически понятие определяет опыт. Это значит: мы имеем понятие причинности не потому, что в опыте нам даны тысячи явлений, подтверждающих причинность, но эти явления даны нам потому, что мы имеем понятие причинности37. В результате, по словам Кассирера, «метафизическое различие между субъектом и объектом превращено в методическое различение»38. 2. Трансцендентализм. Из сказанного вытекает, что философия есть философия науки. Задача ее-а выявлении логической правомерности научного знания; метод этого выявления-трансцендентальный. Что значит «трансцендентальный»? «Я называю трансцендентальным,-говорит Кант,-всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori»39. Но поскольку философия занимается именно видами априорного познания, она должна стать абсолютно трансцендентальной. Такова ли она у самого Канта? Мы видели в предыдущей главе, что нет; скандал с «вещью в себе» явился предательством всей кантовской системы, и Наторп вполне в духе Канта заявлял о том, что «оставить в таком виде дуализм факторов познания-совершенно невозможно, если мы серьезно придерживаемся кантовской идеи трансцендентального метода»40. Уже Фихте возмущался недоразумениями, вызванными этим дуализмом: предмет, по Канту, с одной стороны, мыслимый предмет, с другой-аффинирующий предмет; выходит, что я мыслю действующую на меня вещь. Но мыслить я могу лишь при наличии ощущений, а ощущения вызываются во мне предметом. Получается, что я мыслю действующую на меня вещь, которую я не могу мыслить, так как для того чтобы мыслить ее, я должен ее не мыслить. Человек, могущий предположить такой абсурд, заключает Фихте, обладает «головой на три четверти» (Dreiviertelkopf). Марбургская школа, сознавая всю серьезность этой неполноценности, силится прибавить недостающую четверть и обращается с этой целью к Гегелю. Ощущения, всякая данность из.го-ня,ются вон и вместе с ними исчезает аффицирующий предмет; он становится заданностью, трансценденталь-54 ным предметом или извечной проблемой познания. «Предмет,-утверждает Кассирер,-не существует до и вне синтетической связи, но конституируется именно ею-он есть не отчеканенная (gepragte) форма, просто навязываемая сознанию и впечатываемая в него, но результат формирования посредством самого сознания благодаря условиям созерцания и чистого мышления»41. 3. Логизм. Отсюда следует вывод: предмет есть продукт мышления; только мышление порождает -бытие. Утверждение это носит не онтологический, но чисто гносеологический характер. «Положение, что бытие есть «продукт» мышления, не заключает здесь никакого указания на какое-либо физическое или метафизическое причинное отношение, а означает исключительно лишь чисто функциональное, иерархическое отношение в значимости определенных суждений»42. 4. Функционализм. Философия должна ориентироваться на математику. Тем самым она в состоянии преодолеть множество предрассудков, ставших традиционными и основанных .на психологизме, феноменализме и формальной логике в ее аристотеллианско-вольфовском облачении. Понятие «функционализм» составляет центр научного идеализма. Старая метафизическая субстанция-заменяется математической функцией. «Основной принцип критической мысли-принцип «примата» функции над объектом»43. История научного знания, полагает Кассирер, демонстрирует нам во всех областях переход от субстанции к функции, от вещи к отношению, от реализма к реляционизму. В философии переход этот был окончательно совершен Кантом. «Вместо «вещи в себе», объекта, лежащего^»по ту сторону» и «за» миром явлений, она (философия- К. С.) изыскивает многоразличное, полное и внутреннее разнообразие «самих явлений»»44. В физике старая «субстанциональность» была заменена фарадеево-макс-велловой концепцией электромагнитного поля. «Механистическая теория жизни», господствовавшая в биологии, вытеснилась «витализмом» Ганса Дриша; современная биология отклонила воззрения как механицистов, так и Дриша, и в лице Берталанфи провозгласила основным биологическим понятием категорию «целост-55 ности», понятую именно функционально. И то же видим мы в психологии: теория элементов или психического агрегата частей уступила место понятию структуры, и психология стала гештальтпсихологией. Сущность функционализма характеризуется Кассирером как переход от реальности метафизической к логической реальности. Логическая же реальность есть реальность не вещи, а отношения, не данного, а заданного. «Вместо единства объектов мы имеем здесь единство [..функции»45, и «данность объектов становится таким образом проблемой объективного»46. Иными словами, имеет место тотальное дробление субстанции в предикаты: вместо объекта-объективное, вместо предмета- предметное. «Одним из первых и существенных узна-ний критической философии,-подчеркивает Кассирер,-является то, что предметы не «даются» сознанию в законченности и непреложности своего обнаженного в-себе-бытия, но что отношение представления к предмету предполагает самостоятельный спонтанный акт сознания»47. Таковы четыре радикальных принципа, обусловливающие кассиреровскую методологию. В чем же суть его символической концепции? Заметим прежде всего: ориентация этих принципов на культуру придала им новую и своеобразную окраску. Уже у самого Канта наблюдаем мы нечто сходное, переходя от «Критики чистого разума» к «Критике способности суждения», от ориентации на математическую физику к ориентации на биологию. Понятие цели, отсутствующее в системе категорий и основоположений чистого рассудка, становится основным понятием третьей «Критики»; ненужное в сфере неорганического мира, оно необходимо в сфере органики. «Принцип «примата» функции над объектом,-так объясняет эту закономерность Кассирер,-приобретает в каждой специальной области новый вид и требует всякий раз независимого способа обоснования»48. В области культуры он принимает, согласно Кассиреру, символический вид. Кантовское трансцендентальное единство апперцепции становится здесь единством символической функции. «Я мыслю», сопровождающее у Канта всякий акт суждения, специфицируется Кассирером в положение: