Суслонов п e философскиe аспeкты проблeмы правового принуждeния монография – eкатeринбург 2002 – 100 с |

Министерство внутренних дел Российской Федерации  Уральский юридический институт          П.Е. СУСЛОНОВ            ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ  ПРОБЛЕМЫ  ПРАВОВОГО ПРИНУЖДЕНИЯ      (ТЕОРЕТИКО-МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ  АСПЕКТЫ  ПРОБЛЕМЫ НАКАЗАНИЯ)      Монография                Екатеринбург  2002    ББК 87.6   С904      С904 Суслонов П.Е. Философские аспекты проблемы правового принуждения (теоретико-мировоззренческие аспекты проблемы наказания): Монография. – Екатеринбург: Изд-во Уральского юридического института МВД России, 2002. – 100 с.      Рецензенты:   А.Н.

 

Кокотов, профессор, доктор юридических наук, заведующий кафедры конституционного права УрГЮА;  В.А. Алексеева, кандидат философских наук, доцент кафедры социальной философии УрГУ.

 

ISBN 5-88437-092-Х     С точки зрения философского целостно-антропологического подхода в монографии рассматривается наказание как духовно сущностный феномен бытия человека.

 

Проводится типологизация и сравнительный анализ различных концепций и учений о наказании, имевших место в истории правовой и философской мысли, демонстрируются мировоззренческие корни данной проблемы. Делается попытка выявить личностно-экзистенциальные основания преступления и наказания и обозначить возможные изменения в пенитенциарных технологиях.

 

Монография адресуется всем, кто интересуется проблемами философии и теории права, студентам и преподавателям юридических вузов, сотрудникам и руководителям пенитенциарной службы (ГУИН) и других правоохранительных органов.       Рекомендовано к изданию Редакционно-издательским советом УрЮИ МВД России (протокол № 34 от 20 декабря 2001 г.).       ББК 87.6     ISBN 5-88437-092-Х   (c) Суслонов П.Е., 2002   (c) УрЮИ МВД России, 2002  СОДЕРЖАНИЕ  Введение………………………………………………………………….  Глава 1. Понятие наказания и его правовые основания………………  Глава 2. Цели и принципы наказания………………………………….  Глава 3. Противодействие злу как смысл правового принуждения…  Глава 4. Ответственность и наказание: метафизические аспекты проблемы…………………………………………………………………

 

Глава 5. Смысл и технологии наказания……………………………….  Заключение………………………………………………………………  Список использованной литературы…………………………………..   4  10  21  35    58  76  87  96                                    ВВЕДЕНИЕ   Современное общество ежедневно ставит перед человеком вопросы, требующие зрелых решений. Но далеко не каждый делает выбор в пользу нравственно приемлемой и законопослушной линии поведения.

 

Поэтому правовая теория и практика вновь и вновь заставляет переосмысливать такое теоретико-правовое и философское понятие как наказание. Известный период отечественной истории закрепил в нашем сознании стереотип восприятия наказания и всего, что с ним связано, как атрибута тоталитарной системы подавления. Крушение тоталитарной системы отношений не только не сняло проблему, но и увеличило ее во много раз. С.В. Познышев писал, что “русская пенитенциарная практика отличалась до последних дней бессистемностью, отсутствием ее пенитенциарных принципов”1.

 

Еще в начале века в России не существовало сколь-либо четких традиций и навыков осуществления политики в области наказания.

 

Послеоктябрьский период резко идеологизировал данную сферу, превратив наказание в инструмент политической борьбы и подавления инакомыслия. Поэтому неудивительно, что в данный период не удалось создать стройную и эффективную карательно-исправительную систему. Однако нельзя считать, что в этот период отсутствовали идеи и концепции, заслуживающие внимания. Играл свою отрицательную роль односторонний классовый подход в теоретических разработках данной проблемы. Безусловно, что социально-экономический фактор играет важную роль в детерминации преступного поведения, однако всегда остается некий “человеческий остаток”, требующий для своего объяснения иного методологического подхода. Построение правового демократического государства предполагает ориентацию всех его институтов на воспитание правосознания его граждан. Предоставление им формально-правовых свобод не ведет автоматически к их гражданской и правовой зрелости. Демократия по определению есть самоуправление народа, и, поэтому, всякий народ вырабатывает свои собственные формы, соответствующие его уровню государственно-правовой зрелости. Народ должен созреть для управления самим собой, сознавать свои права и уважать чужие, понимать свои обязанности. Вот почему актуально звучит утверждение, что демократия невозможна без воспитания народа, поднятия его нравственного уровня и правовой зрелости.   Инструмент наказания совмещает в себе две важнейшие функции: защита общественной безопасности и исправление преступника (переориентация преступной личности на нравственно приемлемые и социально безопасные формы поведения). Эти две задачи нельзя решать в отрыве друг от друга. Исторический опыт показывает, что репрессии, внешние карательные меры не способны эффективно решить проблему борьбы с преступностью, более того, односторонне-репрессивный характер пенитенциарной политики расшатывает нравственные и правовые устои общества, маргинализируя значительную часть людей, прошедших через воздействие репрессивной системы.

 

С другой стороны, абстрактный “гуманизм”, выражающийся в простом отказе от наиболее жестких форм репрессивного воздействия на заключенных преступников, примером чего могут служить выдвинутые Советом Европы условия принятия России в данный орган, включающие отказ от смертной казни и изменение пенитенциарного режима, не может являться выходом из этой ситуации.   Интерес к внутриличностным основаниям преступления и наказания, а также противоречие между необходимостью жесткого искоренения преступности и ограниченностью в выборе радикальных средств заставляет обратиться к исследованию данной проблемы.   Тема наказания одна из наиболее древних в истории правовой мысли. Систематическое изучение вопросов о целях, средствах, основаниях и результатах наказания начинается в эпоху Просвещения. Такие мыслители-гуманисты, как Ш. Монтескье, И. Бентам, Ч.

 

Говард, Ч. Беккариа были озабочены жестокостью и произволом приговоров средневековой юстиции. Дж. Говард в своей книге “О положении тюрем в Англии и Валлисе” выступает сторонником одиночного тюремного заключения, которое должно расположить душу преступника к самосозерцанию и внушить отвращение к преступлению. Ч. Беккариа в своем трактате “О преступлениях и наказаниях” в противовес древнему принципу талиона-мщения отстаивает идею рациональной соразмерности между преступлениями и наказаниями. По мнению Беккариа, цель наказания заключается исключительно в том, чтобы воспрепятствовать виновному вновь нанести вред обществу и удержать других от совершения аналогичного действия. Действенность наказания должна быть пропорциональна важности нарушаемого блага и силе побуждения к преступному действию. Наказание должно производить как можно более сильное впечатление на душу преступника и быть как можно менее мучительным для его тела. Тенденцию к гуманизации карательной деятельности продолжил И. Бентам. В своей утопии “Паноптикон” он развивает идею бестелесного контроля над преступником вместо непосредственной физической кары.   В дальнейшем в развитии проблемы можно проследить несколько направлений. Идея наказания как осуществление карательной справедливости, основанной на морали и разуме, нашла свое отражение во взглядах Ж.

 

Бриссо де Варвиля, Л. Лепелетья де Сен-Форжо, Г.

 

Филанджери, А.

 

Фейербаха, Дж.

 

Романьози, К.

 

Цехарие (конец ХVIII – начало ХIХ вв.). Наказание должно было назначаться в строгом соответствии с преступным вредом и виной преступника и служить защитой общества. Такой подход получил название теории общего предупреждения, согласно которой наказание необходимо для удержания потенциальных и свершившихся преступников от возможных преступлений. Такое наказание рассчитано на разумного рационального индивида со свободной волей. Кара как сдерживающее действие должна была, по мнению сторонников данного направления, побудить преступника к исправлению. На этом принципе была основана пенсильванская (филадельфийская, 1876 г.), а затем оборнская система одиночного тюремного заключения.   Другая точка зрения основывается на принципе, согласно которому наказание должно соответствовать не преступлению, а преступнику, поведение которого считается детерминированным психофизическими и социальными условиями, природными дефектами и неблагоприятными условиями его жизни. В данной концепции, получившей название специального предупреждения или некарательного воздействия (treatment), целесообразность превалирует над справедливостью. Преступник считается больным, которого надо лечить. Эти идеи развивает в концепции опасности преступника Г. Гарофало и в концепции опасного состояния А. Принс. Понятие наказания трансформируется в понятие “социальная защита” (Э. Ферри и А. Принс, конец ХIХ-начало ХХ вв.). В 1889 г.

 

появляется декларация международного союза криминалистов, провозглашающая отказ от доктрины моральной ответственности и вводящая понятие “мера социальной защиты”. Ф. Грамматик обосновывает доктрину, согласно которой социальная защита – это не просто охрана общества, а его усовершенствование через улучшение (социализацию) “антисоциальной” личности. Однако попытка выведения типа homo deelinquers (человека преступного) вызывает возражение у исследователей показывающих, что между преступниками и непреступниками нет личностных различий, а рецидив преступности не уменьшается под воздействием “некарательных” мер (И. Антилла, Р. Мартинсон).

 

Н. Моррис считает, что концепции специального предупреждения таят в себе опасность неограниченного увеличения власти над наказываемым, что может привести к антиправовому произволу. Поэтому в 60-70-е гг. нашего века среди западных исследователей берут верх теории общего предупреждения (И. Анденес, Э.

 

Хирш). Однако ими признается невозможность абстрактной универсальности применения норм права при назначении наказания во всех случаях. Общее предупреждение действует далеко не на все преступления и не на всякую личность2. Поэтому реформы наказания должны идти по пути индивидуализации и интериоризации. Наказание как причинение боли должно служить не средством манипуляции личностью, а средством ее обращения к переживанию глубокой скорби3. Н. Кристи не ставит под сомнение правовой характер наказания как осуществления справедливости, но он считает, что для эффективного наказания должны быть применены соответствующие социльно-психологические подходы, ограничивающие психофизическую боль и увеличивающие духовно-нравственные страдания личности.

 

Это может быть достигнуто за счет внутриобщинных механизмов воздействия (“юстиция причастных”, “юстиция для слабых”). Наказание, следовательно, должно исходить из ценностей, присущих преступному индивиду и его окружению. Иной подход к наказанию предлагает М. Фуко4.

 

Наказание для него есть самопонуждение индивида, организуемое через структуру анонимной власти, включающей его в свои отношения.

 

Эта концепция отрицает понятие индивидуальности субъекта, имеющего морально-нравственные представления, основываясь при этом не на ценностном подходе к праву, а на использовании структур политической рациональности, создавая так называемое “контрольное право”5.   В России проблема наказания рассматривалась преимущественно в философско-мировоззренческом ключе.

 

Ф.М. Достоевский, Н.О. Лосский, Б.П. Вышеславцев, Л. Шестов рассматривают преступление в христианской парадигме как экзистенциальный “бунт” против Бога и самоутверждение “Я”.

 

Преступление заключено не в фактическом нормонарушении, а в отрицании цели права6. Это вытекает из концепции “нравственного идеализма” (по П. Новгородцеву), идеальных основ правообразования.   Наказание есть искупление своей вины страданием как преодоление греха “самости”. Основной целью наказания, в соответствии с христианской парадигмой, является спасение души, воспитание в человеке нравственного начала7. Отечественной философии необходим целостно-антропологический подход к наказанию, преодолевающий односторонность “общего” и “специального предупреждения”8. Однако, работая над философией и метафизикой наказания, русские мыслители не затрагивают социально-правовой аспект проблемы, не создают философски обоснованных пенитенциарных проектов.   На исходе XIX – начале XX вв. в России при множестве тюрем отсутствовали традиции и навыки в осуществлении политики наказаний.

 

Это можно сказать также о внутреннем устройстве тюремных зданий, совершенно не приспособленных для внедрения определенного режима, способствующего исправлению осужденных. М.Н. Гернет в своем монографическом труде характеризует традиционную пенитенциарную политику следующим образом: “Кандалы и цепи, розги и плеть, приковывание к тачке и бритье половины головы – таким режимом и тюремным бытом Россия вступила в ХХ век”9.

 

Но, несмотря на это, Россия, будучи православным обществом, рассматривала преступивших законы не столько как врагов общества и государственного строя, сколько как падших людей, грешников, искупающих свою вину перед Богом10. Этому активно способствовала миссионерская и прочая деятельность Русской православной церкви в среде подвергнутых уголовному наказанию.

 

Система религиозного воспитания, существовавшая в школе и семье, поддерживала мысль о том, что всякое преступление – это не просто ущерб другим людям, а, прежде всего, ущерб своей собственной душе. В этом смысле слово наказание, наказ, приобретало свое истинное значение.

 

Кризис власти и всплеск преступного насилия революции был, в первую очередь, кризисом нравственных основ российского общества. Новая власть подвергла переосмыслению само понятие наказания. П. Стучка определял наказание не как возмездие (так как пролетарское государство не занимается ни местью, ни воздаянием, потому что не признает идеальных основ справедливости) и не как искупление вины (так как марксистская теория отвергала индивидуальную вину, признавая классовую причинность). Наказание есть оборонительная мера по охране общественного строя, мера социальной защиты11. Хотя идея исправления в то время и декларировалась, логически она не укладывалась в схему данной концепции.   Если ставится под сомнение принцип индивидуальной вины, то очевидно, что от классовой причинности вряд ли можно избавиться. Уголовный кодекс РСФСР 1926 г. ввел такие ключевые понятия как “социальная опасность” и “социальная защита”. Такой подход позволял осуществлять репрессии в целях предупреждения и профилактики. “При помощи революционного насилия исправительно-трудовые лагеря локализуют и обезвреживают преступные элементы старого общества”12. В частности, Вышинский в своих теоретических построениях говорил о “двуединой задаче подавления и воспитания кого можно” и о “ложном представлении о всеобщем исправлении”13.

 

Однако, следует отметить, что Уголовный кодекс РСФСР 1926 г. в 9-й статье определяет, что “меры социальной защиты не могут иметь целью причинение физического страдания или унижение человеческого достоинства и не ставят себе задачи возмездия или кары”.

 

Сравнивая режим внутренней политики определенного периода советской истории и цели, декларируемые в правовых документах той эпохи, нельзя не задаться вопросом о причинах такого вопиющего расхождения заявленного и реально существующего. Известный тезис о лживости и лицемерии непосредственных руководителей и исполнителей подобной политики лишь отчасти объясняет суть дела. Дело в том, что тоталитарная идеология порождает в обществе новую систему ценностей, в которой девальвируется ценность отдельной человеческой жизни перед лицом грандиозных задач всеобщего и радикального переустройства общества на действительно благих началах всеобщего счастья и справедливости. Дальнейшая история советского общества показала правоту известных слов Ф.М. Достоевского из его романа “Братья Карамазовы” о невозможности построить счастье всего человечества на слезинке одного-единственного замученного ребенка. Советская судебно-карательная машина, блестяще справляясь с задачей социальной защиты, не достигла успехов в области реальной переориентации людей, прошедших через эту систему.

 

Опыт показал, что среди подверженных наказанию в советский период был высок рецидив, более того, довольно значительная, если не большая, часть заключенных была подвержена маргинализации, образуя своеобразную уголовную субкультуру, которая в свою очередь воздействовала на общество, размывая основы правосознания.

 

В отечественной правоведческой литературе исследования проблемы наказания представлено работами таких авторов, как Беляев Н.А., Дементьев С.И., Елеонский В.А., Карпец И.И., Кудрявцев В.Н., Мицкевич А.Ф., Никифоров Б.С., Полубинская С.В., Шмаров И.В. и др. В основном вышеперечисленные авторы рассматривают наказание как социально-правовой институт, осуществляющий свои цели с позиций общего или специального предупреждения.   В настоящее время в России можно наблюдать попытки гуманизировать режим наказания посредством реформирования пенитенциарной системы и законодательства. Абрамкин В., Дятлов А., Круминь Э., Рожнов Г., Хохряков Г. и другие авторы обосновывают необходимость духовно-нравственной переориентации существующей карательно-исправительной системы.

 

В этом же процессе задействованы правозащитные, религиозные и другие общественные организации. В качестве примера можно привести деятельность Общественного центра содействия реформе системы уголовного правосудия “Содействие”, Penal Reform International (Международная тюремная реформа), Комитета по правам человека Государственной Думы Российской Федерации, Комиссии по помилованию при Президенте Российской Федерации, епархий Русской православной церкви, миссий других религиозных конфессий. Можно надеяться, что при условии отказа от политической предвзятости и конъюнктурности их деятельность способна выработать новый подход к пенитенциарной политике, отвечающий запросам времени.   Суммируя вышесказанное, можно сделать следующие выводы.   1.

 

Проблема наказания возникает при наличии антропоцентрической парадигмы рассмотрения общественных процессов.   2. Наказание есть необходимый инструмент власти, ограничиваемый правовыми рамками на началах разумности и рациональности.   3. Существуют два основных направления в теории наказания, рассматривающие последнее либо как преимущественное осуществление справедливости, либо как “специальное” предупреждение дальнейших рецидивов.   4. На сегодняшний день можно наблюдать понимание необходимости отказа от форм жесткой внешней репрессивности и поиск оснований для наказания во внутренней структуре человеческой личности.   5. Вопрос о наказании носит философский характер, так как затрагивает мировоззренческие и смысложизненные проблемы. Различные концепции наказания, имевшие место в истории исследования проблемы, создали необходимые предпосылки для исследования философских оснований данного явления и создания философски обоснованных проектов. Это дает право утверждать, что наказание как основополагающая проблема теории и философии права требует к себе постоянного и пристального исследовательского интереса.        ГЛАВА 1.  ПОНЯТИЕ НАКАЗАНИЯ И ЕГО ПРАВОВЫЕ ОСНОВАНИЯ   Определение какого-либо деяния как преступного предполагает, что оно должно быть запрещено под страхом наказания. Наказание – это реальное противодействие преступлению, представленное как особое отношение, возникающее между преступником и властной силой, способной ему противостоять. Наказание всегда выступает как действие, затрагивающее реальные интересы человека, его судьбу и даже саму жизнь. Наказание есть та “точка”, где абстрактные идеи права приобретают реальную “овеществленную” силу воздействия, а принуждение – иной, оправданный смысл в глазах окружающих. В данной главе предстоит выяснить следующие вопросы.   1. Кто имеет реальную власть подвергнуть преступника каре?

 

2. Есть ли эта власть просто фактическое отношение властвующего и подчиненного или она носит правовой характер?

 

3. На чем основано право карать преступника?

 

Первоначально человек включен в отношения власти внутри семьи, что обусловлено непосредственной природной зависимостью младшего и слабого от сильного и старшего.

 

Право на власть и право на наказание дается самой природой в целях выживания биологического вида.

 

Наказание как инструмент власти вводит подчиняемого в определенные поведенческие рамки, и это наказание во внутрисемейных отношениях предстает как сила. Но эта сила отличается от простого принуждения (насилия) тем, что, во-первых, властвующий и наказывающий заинтересован в наказываемом не только непосредственно прагматически, но и в его дальнейшей судьбе; во-вторых, подвластный и наказываемый не рассматривает наказывающего как врага, хотя и выражает неудовольствие. Ребенок не только бессознательно подчиняется силе, но признает и уважает в первую очередь силу. Всемогущий, всеумеющий и всезнающий взрослый вызывает у него чувство преданности и восхищения.

 

В этом смысле у ребенка много общего с дикарем и с женщиной, являющимися носителями детского архетипа, и охотно признающими над собой власть силы, в чем бы она не выражалась: физической ли силе, богатстве или технической мощи. В этом проявляется аномность (отсутствие законосообразности) детства, о которой писал Руссо. “Употребляйте силу с детьми и разум со взрослыми: таков естественный порядок… Обращайтесь с вашим воспитанником соответственно его возрасту. Поставте его сначала на место и держите его на нем так, чтобы он не пытался сойти с него. Никогда ничего не приказывайте ему, что бы ни было в мире, решительно ничего. Не давайте ему даже вообразить, что вы притязаете иметь над ним какую бы то ни было власть.   Пусть он знает только, что он слаб, а вы сильны, что в силу вашего и своего состояния он по необходимости в ваших руках, пусть он это знает, учится этому, чувствует. Пусть он с раннего возраста чувствует над своей головой суровое иго, которое природа возлагает на человека, тяжкое иго необходимости, пред которым должно склоняться всякое конечное существо.

 

Пусть он видит эту необходимость в вещах, но никогда – в капризе людей, пусть узда, его удерживающая, будет сила, но не авторитет и не власть”14.

 

Но вышеприведенные слова Руссо вовсе не значат, что с ребенком можно и нужно говорить только с позиции силы. Объективная необходимость силы должна вести к появлению авторитета, то есть лица, которое признают и уважают добровольно, вне непосредственного подчинения его силе. Авторитет может обладать безусловной властью только тогда, когда он будет представать в образе ненарушаемой природной необходимости. “Разрешайте с удовольствием, отказывайте с нежеланием”15. Действия авторитета должны быть последовательны и соответствовать его словам.   Основной принцип организации такой аномной власти заключается в том, что она исходит из объективного неизменяемого начала. На этом построена теория “естественного” наказания Руссо, согласно которой наказание должно приходить как естественное следствие дурного поступка.

 

Такое наказание всегда объективно и справедливо, так как лишено элемента произвола.   Но сравнение “естественного” наказания с воздаянием самой природы, конечно же, условно.

 

Наказывает реальная воля воспитателя, маскирующаяся под волю природы. Безусловно, задача наказания намного облегчается, когда наказывает авторитет.

 

Если в самом наказании отсутствует момент оскорбления личности наказываемого, а лицо наказывающее обладает должным авторитетом в глазах воспитуемого, то есть уверенность, что наказание, даже строгое, будет в душе признано всеми, в том числе и самим наказанным как справедливый и должный акт. Взаимное доверие между воспитуемым и воспитателем, являющееся одновременно условием и следствием правового мышления, есть необходимая предпосылка справедливости и действенности наказания. При его наличии наказание может ограничиваться самыми мягкими формами и вместе с тем поддерживать уважение к авторитету воспитателя и закона. Наиболее же сильно подрывает авторитет и власть воспитателя его уклонение от должной оценки дурного поступка, особенно если он носит обидный характер для воспитателя.   Также подрывает авторитет воспитателя и применение так называемого “физического наказания”. Такое действие не соответствует ни понятию “естественного” наказания, так как не является проявлением безличной силы, ни идее правового наказания, при котором объективность должного обнаруживается в результате беспристрастного и всестороннего расследования. Акт физического насилия есть проявление слабости воспитателя.   Ступень признания права наказывать за воспитателем, имеющим авторитет, можно назвать гетерономной, находящейся между аномным периодом детства или недееспособности, когда человек полностью опекаем, и автономным состоянием разумного человека, способного самостоятельно ставить перед собой цели, совершать поступки и нести за них ответственность. Педагогическое наказание воспитывает чувство должного посредством осуждения не должного поступка.   Дееспособный человек, обладая правовой автономностью, несет за свои действия полную ответственность. В этом заключается разница между педагогическим и правовым наказанием. Суть всякого наказания и в справедливом воздаянии и в исправлении – внутренней ценностной переориентации преступника. Разница заключается в тяжести последствий для преступника, которого судит общество через свои институты, и для преступника в педагогическом смысле, которого судит и наказывает воспитатель. Дееспособный взрослый преступник имеет нравственно больше прав, больше свободы, больше возможностей, поэтому он должен наказываться соответственно той максиме, которую он устанавливает своим преступлением.   Преступление есть нарушение охраняемой нормы права, покушение на установленный правопорядок. Поэтому понятия преступления и наказания можно определить лишь через понятия права и правопорядка. Преступлением не может считаться просто любое нормонарушение, а только такое, какое признается государством опасным для спокойствия граждан в данном историческом и культурном контексте. Только такие нарушения наказуемы по праву.

 

Преступление не определяется ни по фактическому содержанию акта (например, факт убийства – лишение жизни – в различных ситуациях может считаться и подвигом и преступлением), ни по “внутреннему убеждению” лица, совершившего данное деяние (так как это вообще не поддается измерению).

 

Точно также наказанием не может считаться любая принудительная мера со стороны государства (например, надзор за социальными “группами риска” или принудительное исполнение судебных решений). Поэтому наказанием могут быть только такие меры, которые принимаются для охраны правопорядка против лиц, учинивших преступные деяния.   Кто же имеет право и власть наказывать преступника?   В первоначальном, дообщественном состоянии нападение человека на человека вызывало реакцию непосредственной защиты, принятие охранительных мер против нападающего, а испытанная при этом боль порождала инстинктивное желание мести, отплаты тем же, уничтожение врага и охранение себя в будущем от подобного. Такая защита и расправа, которую мы можем наблюдать и у животных, имела фактический, случайный, но не правовой характер. Из-за отсутствия общежития в человеческой первобытности отсутствовало и понятие охраны общественных интересов, а также – власти, способной призвать преступника к ответу.   Пройдя через стадию “войны всех против всех”, люди приходили к необходимости мирного сосуществования, которое могло быть осуществлено через установление единых норм, защищающих общие интересы, и возможность карать ослушников. Это привело к появлению государства с его принципом властности над отдельной личностью. Таким образом, общество, организованное в государство, является субъектом наказания, который принудительным способом защищает целесообразный и разумный правовой уклад жизни.   Эта карательная, наказывающая функция власти осуществляется через представителей (за исключением народного суда-расправы, “суда Линча”, что уже является, конечно же, пережитком). Таким представителем первоначально являлось пострадавшее лицо или его родственники, так как под преступлением первоначально понимался вред, нанесенный лично и требующий отмщения. Но такая личная или родовая месть уже утрачивает случайный характер расправы, как это было в дообщественном состоянии, а становится правовым учреждением. Мститель уже не просто осуществляет свои инстинктивные желания, а как бы выполняет обязанность перед обществом. Месть является уже не просто правом, но и долгом, за невыполнение которого можно быть подвергнутым презрению со стороны окружающих.

 

Практически во всех древних законодательствах (“варварских правдах”) присутствует идея мести, возмездия, но постепенно непосредственное отмщение по закону Талиона “Око за око, зуб за зуб” заменяется на чисто публичную расплату выкупом.

 

Важным становится сам принцип возмездности, который является “общим законом социальной жизни”, заключающимся в обмене равных возможностей, в обмене зла на зло.

 

Не случайно даже сами слова “возмездие” (Entgelten) и “воздаяние” (Vergelten) происходят от одного корня gelt – стоить и обозначают действительную равноценность16.   Появилось понятие публичного права, по которому обидчик был обязан заплатить выкуп пострадавшему по определенным правилам, исполнение которых не зависело ни от воли потерпевшего, ни – преступника. Часто выкуп шел в пользу власти, которая управляла обществом. Например, по Русской Правде есть различение вир и продаж, получаемых князем как представителем общества, и головничества с уроками как вознаграждения пострадавшего 17. Но далеко не всякую обиду, не всякий ущерб можно было искупить деньгами, поэтому наряду с денежными штрафами существовала система публичных казней, карательных мер, которые являются прерогативой исключительно представителя государства. Преступление становится “ослушанием царевой воли”.

 

В частности, правитель является отмстителем за мертвых – за тех, кому уже ничто не может возместить ущерб.   Сосредоточение карательной власти в руках правителя было закономерно, так как, во-первых, он обладал наибольшими силовыми возможностями, а, во-вторых, он выступал как арбитр, возвышающийся над столкновениями частных интересов, и поэтому у наказываемого преступника и его рода не возникало той злобы, которую вызывала бы частная расправа.   Наказание как реализация карательной власти присутствует у всех народов, с той поры как у них появляются зачатки государственной организации.

 

Но имеет ли государство право наказывать, карать своих подданых, причиняя им неудобства, лишения и страдания, а если имеет, то на чем основано это право?   В истории данного вопроса существует много точек зрения. Их рассмотрение стоит начать с теорий, вообще отрицающих наказание как таковое.   Первая группа таких теорий отрицает свободу воли человека и считает, что человек в своем преступном поведении детерминирован внешними обстоятельствами: психофизическими, социальными или “Божественным предопределением”. Как говорит Разумихин в “Преступлении и наказании” Ф.М. Достоевского, критикуя сторонников социалистических учений: “У них не человечество, развившись исторически, живым путем до конца, само собой обратится, наконец, в нормальное общество, а, напротив, социальная система, выйдя из какой-нибудь математической головы, тотчас же и устроит все человечество и в один миг сделает его праведным и безгрешным…

 

Все у них потому, что “среда заела” – и ничего больше!”18   Сторонники подобной концепции отрицают в наказании момент возмездности и считают, что преступное поведение человека может быть изменено, “излечено” хорошими внешними условиями или, по крайней мере, может быть прогнозируемо.

 

Вторая группа отрицающих право государства на наказание исходит из посылки, что ответственность за преступление должен нести не только человек, его совершивший, но и общество, взрастившее этого преступника. Сторонником такого гуманистического взгляда был Роберт Оуэн, справедливо отмечавший, что источник криминализации низших классов общества заключается в характере и образе их жизни.

 

Вину за это он возлагает на государство, которое не смогло организовать жизнь людей на разумных основаниях. Из этого он делает вывод, что государство не имеет право мстить и наказывать, причинять страдание тем, кого оно само же и довело до преступлений. Государство должно сосредоточиться на воспитательных задачах. Н.С. Таганцев выделяет теоретический пробел Оуэна, который отрицал право государство на защиту и устранение вредных результатов хотя бы собственных просчетов19. Государство, безусловно, имеет право на защиту, так как государство есть, по определению, порождение общежития людей (всех без исключения), стремящихся обезопасить себя. Известно, что попытки Оуэна воплотить свои идеи в реальности путем устройства общины-фабрики Нью-Ла-нарка (1789-1817 гг.) кончились ничем.   В этой общине, где внушение и разъяснение были основными средствами воздействия, так и не удалось полностью отказаться от мер принудительного воздействия (хотя они и были гуманизированы). Две вышеприведенные теории не получили широкого распространения прежде всего из-за их практической нереализуемости, не говоря уже об их теоретической спорности.

 

Гораздо большее число сторонников имеют теории, признающие право государства наказывать. Поскольку субъектом наказания в таком случае является общество, представляющее собой органическое единение индивидов, то и основания права наказывать искали или в свойствах отдельной личности, производной от общества, или в свойствах самого общества. Следовательно, первую позицию можно назвать личными теориями, а вторую – общественными.

 

Личность, человеческая индивидуальность, в свою очередь, может быть рассматриваема в трех аспектах: психофизическом, нравственном, умственном.

 

Исходя из этого, можно выделить три направления в теории наказания:   а) обоснование права наказания исходя из чувственной природы человека. Человек действует подобно животному, которое инстинктивно бросается на все то, что причиняет ему боль и страдание. Но у человека наличествует еще и разум, поэтому он способен персонифицировать источник страдания и мстить целенаправленно другому человеку. С появлением государственных институтов наказание используется как средство для достижения разумных целей, но все же основанием для него являются чувственные побуждения человека. Этим объясняется ликование по поводу так называемого “торжества правосудия”, удовлетворение потерпевшего от наказания своего обидчика;   б) второе направление отыскивает обоснование права наказания в нравственной природе человека. На этом зиждется “абсолютная теория наказания” И. Канта.   Согласно Канту, мы не познаем мир таким, какой он есть сам по себе, мир есть “вещь-в-себе”, а то, что мы познаем, обусловлено врожденными a priori чувственностью, рассудком и разумом. Структуре познающего разума соответствует и наша практическая деятельность. Практический разум, направленный на реализацию во внешнем мире того, что создано теоретическим разумом, сам из себя, вне зависимости от опыта, ставит для воли законы, которые она стремится исполнять.

 

Кант называет такие веления разума категорическими императивами, врожденными безусловными требованиями, которые, как и идеи чистого разума, не доказаны, а очевидны для нашей совести как неопровержимый факт. Эти требования априористичны и формальны, то есть вытекают из форм нашего разума. Наша подлинная свобода заключается в подчинении нашей воли велениям практического разума.

 

Одной из неизменных идей практического разума является идея карательной справедливости: каждому да воздастся по делам его, всякое преступление должно быть наказано. “Карающий закон есть категорический императив” – заявляет Кант в своей “Метафизике нравов”. Законы государства осуществляют требования практического разума – сообразовать в обществе свободу каждого со свободой всех. Преступление посягает и на общую свободу и на свободу отдельного гражданина, поэтому оно несовместимо с требованием категорического императива и должно быть наказуемо.

 

Требование наказания преступника абсолютно и не может преследовать каких-либо утилитарных целей, так как преступник – человек со свободной волей, а цель сама в себе, не может быть сведена до уровня лишенной разума вещи. Преступник “должен быть признан подлежащим наказанию до того, как возникнет мысль о том, что из этого наказания можно извлечь пользу для него самого или для его сограждан”20. Наказание – это не только право, но и обязанность государства, так как защита справедливости есть смысл его существования.

 

Если не будет справедливости, то потеряет ценность и человеческая жизнь.   Таким образом, по Канту, право наказания обосновывается исключительно нравственным требованием, утверждаемым a priori без каких-либо доказательств. При всем своем возвышенном пафосе нравственная концепция вызывает, тем не менее, и ряд возражений. Если признать, что человеку присуще нравственное требование воздаяния, то остается неясным, на основании чего субъективно-нравственный институт воздаяния перерождается в объективно-юридический, почему нравственное чувство оскорбляется только уголовным преступлением, а не всякой неправдой, почему оно удовлетворяется только судебным наказанием в виде лишений или страданий. Спорный момент учения Канта о наказании – неясность в отделении морали от права, необоснованность права государства быть исполнителем моральных требований;   в) третье направление выводит право наказывать из умственных свойств человека.

 

Крупнейшим представителем этого направления является Г. Гегель.

 

Он считал, что концепция Канта малодоказательна, ссылка только на нравственное чувство произвольна, а право должно быть незыблемо, покоиться на непреложных основаниях. Таким основанием для Гегеля были свойства человеческого мышления, законы логики и, в особенности, законы трехчленного диалектического развития идеи, которые являются законами не только мышления, но и бытия.   Право является внешней формой, воспринятой разумно, регулированием человеческих отношений по принципу свободной и разумной воли.

 

Содержание этой воли есть добро, источник которого лежит в разуме. Право есть нечто необходимое и вечное, существующее в себе и для себя, оно есть проявление творящего начала. Человек же есть вместилище и проводник этого начала. Право – это и есть осуществление разумности и свободы, это единственная действительность, а поэтому оно по своему существу ненарушимо.   “Посредством преступления нечто изменяется, и предмет существует в этом изменении, но это существование есть противоположность себя самого, и тем самым в себе ничтожно. Ничтожность состоит в том, что право снято как право”21. Преступление как уклонение от требований права имеет кажущееся существование, является отрицательной величиной, заключающей в себе условия своего уничтожения. Преступление как неразумность не может иметь право на существование и поэтому мыслимо как наказуемое, подлежащее уничтожению. Наказание – это отрицание отрицания, восстановление попранного правового порядка, логический атрибут преступления.

 

Карательная деятельность по Гегелю есть диалектический процесс развития идеи. Разумная воля воплощается в праве и тем самым дает свою собственную сущность преступлению, но это неизбежно ведет к логическому восстановлению права, к наказанию как к принуждению частной воли подчиниться общей. Государство имеет право наказывать, поскольку оно само есть орган права как абсолютной справедливости.   В учении Гегеля о наказании, так же как и в учении Канта, есть моменты, которые вызывают возражение. Во-первых, где доказательство, что веления права всегда разумны и являются воплощением абсолютного блага? История полна примеров того, как точное следование внешне справедливым законам порождало страдание и вред. Во-вторых, если преступление имеет мнимое существование и обнаруживает свою ничтожность через наказание, то почему наказание носит характер причинения реального ущерба и страдания преступнику; не достаточно ли просто констатировать факт ничтожности? И почему нужно наказание, если преступник признал свою вину и ликвидировал разлад преступной частной воли с разумной общей?   Теории, отыскивающие основание наказания в природе человеческого общества, Н.С.

 

Таганцев условно делит на формальные и материальные. Формальные теории, отыскивающие основания в условиях возникновения человеческого общества, можно разделить на теологические и социологические:   а) теологические теории гласят, что право наказывать происходит от Бога. Согласно религиозным учениям Бог не только сотворил Мир с его физическими законами, но и дал законы нравственные. Преступник, совершая преступление, восстает против Воли Божьей, поэтому он заслуживает наказания. Для защиты своих заповедей Бог дал нам государство, власть в котором установлена от Бога. Государство как бы являет собой нечто среднее между царством природы и царством Божьим.

 

В нем заключена власть, установленная Богом для взыскания с нарушителей его заповедей в области их внешнего бытия. Подобно Богу, который судит в потустороннем мире, государство судит в мире этом.   Теологическая теория отыскивает основание права наказывать в условиях возникновения человека, в законах мироздания. Данная теория не может быть оспорена с научной точки зрения, так как ее посылки лежат в области веры. Так же непонятно, как внутренние, субъективно данные заповеди Божьи могут экстериоризоваться в виде социальных институтов, безошибочно раздающих приговоры? В истории существует множество примеров, когда именем Бога прикрывались несправедливые приговоры и другие преступления;   б) социологические (договорные) теории гласят, что право наказывать вытекает из первоначального договора, по которому каждый договаривающийся передает государству власть, которая в дообщественном состоянии человечества принадлежала каждому. Этот договор скрепляет общество в единое целое. Каждый гражданин обязуется не нарушать договор, но на случай нарушения этого обещания учреждается институт наказания.

 

Право наказания коренится в условиях возникновения общества. Государство, пользующееся этим правом, иначе не может существовать, так как условие его существования – подчинение всех воле единого. Этому единому принадлежит власть, способная внушать страх и подавлять бунт против нее. С точки зрения такой теории, преступление – это не просто нанесение вреда потерпевшему, а, прежде всего, бунт против государства, покушение на его основы. Разрушение государства влечет за собой возвращение индивидов обратно в дообщественное состояние “войны всех против всех”.   Преступник, восставший против общества, лишается всех прав и поэтому он может быть изгнан или казнен. Но так как задача государства состоит все-таки во взаимном обеспечении прав своих подданых, то оно может попытаться сохранить одного их них, хотя бы и “испорченного”, подвергнув его принуждению, дабы наставить его на путь исполнения законов.   В философии права сторонником данной теории был Г.

 

Фихте, который считал, что в основе всякого общества лежит договор, включающий в себя две части: договор по поводу вещей и договор защиты. Каждый нарушитель договора ставит себя вне закона, но так как общество стремится к исправлению своих преступных членов, оно позволяет им отбыть наказание. Фихте вводит понятие “договор искупления”, согласно которому не только государство имеет право наказывать преступника, но и сам преступник имеет право быть наказанным.   Материальные теории отыскивают основания наказания в природе общества и государства. Данные теории можно разделить на три группы:   а) теории обосновывающие право наказывать как право общества на самооборону. Представителем данного направления является, например, Э. Ферри, который полагает, что всякое живое существо борется за выживание, вследствие чего всякое действие, которое угрожает или вредит естественным условиям личного или общественного существования, вызывает с его стороны прямо или косвенно защитную реакцию, которая может помочь избежать нападения или же, подавляя виновных, устранить возможность возобновления нападения22. Подобная защитная реакция существует как у животных, так и у людей, причем у людей эта реакция может быть не непосредственной, а переноситься во времени. В человеческом обществе частная самозащита также меняется на публичную;   б) сторонники концепции наказания, как воплощения идеи справедливости, рассматривают исполнение справедливости как цель деятельности государства. Применение наказания оправдывается ими нравственным превосходством наказывающего над наказываемым. Власть наказывать основывается на призвании общества осуществлять нравственный порядок;   в) идея права как основание права наказания.

 

Необходимым элементом общественного бытия является правовой порядок, требующий охранения от посягательств. Государство как форма общественного единения людей устанавливает нормы поведения, правопорядок, упорядочивающий совместную жизнь. Нормы права есть выражение интересов индивидов.

 

Наказание есть охранение этих интересов и установившегося уклада жизни. Данная точка зрения нашла свое отражение в работах Гуго Майера, Биндинга, Листа, Сергеевского, Фойницкого.   Итак, рассмотрев несколько вариантов обоснования права наказания, можно сделать некоторые выводы. Все исследователи сходятся в том, что наказание есть социальное явление, обусловленное целями и задачами человеческого общества. Всякое общество создает определенный уклад жизни, защищая с помощью правовых норм ценности и интересы общества и его членов. Посягательство на правопорядок пресекается наказанием (карой), что является прерогативой государственной власти как представителя общества.

 

Обоснование права наказания свойствами отдельного индивида ведет к признанию принципа Талиона, который хотя и является прообразом института наказания, но не может служить основанием правопорядка, так как ведет к “войне всех против всех”.

 

Выведение права наказания из некоего общественного договора-соглаше-ния, охраняющего общую безопасность, также не может быть признано удовлетворительной концепцией, так как в этом случае единственно оправданное наказание (кара) – исключение преступника из общества путем изгнания или смертной казни.   Точно также нельзя искать основания для наказания в принятии права карать и миловать от Божественного начала. Вне зависимости от признания реальности этого Начала, оно является вопросом веры и существует в рамках человеческой субъективности. С теологической же точки зрения нельзя уподоблять правосудие человеческое и правосудие небесное, так как человек несовершенен и не может судить абсолютно безошибочно.   Очевидно, что основание права наказывать следует искать не вне человеческого мира и не в отдельных аспектах человеческой природы, а в самой сущности бытия человека.

 

Согласно Аристотелю, человек есть zoon politikon – “общественное животное”. Общественное есть необходимое и разумное условие существования человека. Совместное бытие людей не есть механическое соединение их индивидуальностей. Человек, будучи по своей природе психологически слаб и немощен, объединяется с себе подобными, ища поддержку в борьбе за существование и осуществление собственных материальных и духовных интересов.

 

Появляется осмысленное разумное понимание неких совместных интересов, “солидаризация интересов возникает так, что каждый член союза начинает понимать неосуществленость своей цели помимо осуществления чужих одинаковых целей, и притом всех чужих”23. Правовые положения не привнесены в человеческую жизнь откуда-то извне и не имеются уже у человека, который их не “раскрывал” до времени. Они есть естественное и необходимое следствие взаимодействия индивидуальных интересов человека и общества как целого с его столкновениями интересов отдельных членов.   Веления права обращены не к разуму индивидов, как бесспорные истины, и не к нравственному чувству, как веления морали или “голос совести”, а к практической воле. Эти веления есть властное указание, соблюдение которого обеспечивается мерами принуждения. Право неподчинения этим велениям влечет за собой обязанность подчиняться им, а вслед за этим и право предъявлять счет за нарушение установленных норм.   Таким образом, наказанием в правовом смысле не может считаться просто властное влияние на индивида, стремящееся изменить степень его свободы, исходя из собственной необходимости или целесообразности. Данный момент может быть назван “операционализацией власти через негативные проявления (санкции)”24. Наказание же есть правовая санкция.

 

Правовой характер наказания ограничивает карательную власть, регламентируя характер наказания. Закон говорит гражданам о том, в каких случаях они подлежат наказанию, а государственной власти – в каких случаях она должна осуществлять свое право на наказание. Наказание осуществляется социальными институтами и покоится на правовых основаниях, осуществляя правоохранение.

 

Но право, будучи порождением общественного бытия человека, служит защите от конкретных проявлений вреда, причиняемого человеком человеку. Поэтому наказание не есть только логическое последствие преступления, реакция на него, но оно есть еще и противодействие источникам преступления, стремление к его предупреждению.    ГЛАВА 2.

 

ЦЕЛИ И ПРИНЦИПЫ НАКАЗАНИЯ   Вопрос о целях есть основной предмет дискуссий в теории наказания. В литературе по этому вопросу все разнообразие точек зрения классифицируют по двум основным направлениям.

 

Первое направление рассматривает преступление в прошедшем и видит в наказании исключительно возмездие по принципу справедливости. Второе направление считает, что наказание должно быть обращено в будущее, так как оно есть не только вызванное, но обусловленное преступлением проявление целесообразной деятельности государства, направленное на то, чтобы в будущем это преступление не совершалось.   Спор между этими двумя направлениями есть спор между абсолютной и относительной теориями наказания. Абсолютные теории исходят из абсолютного принципа возмездности. Самым древним примером является Талион – принцип отплаты равным за равное: “…око за око, зуб за зуб…”25. Эта точка зрения рассматривает наказание как проявление присущего человеку инстинкта мести.

 

Эта теория получила свое выражение не только в древних законодательствах, но и в концепциях многих философов более близких нам времен.

 

И.

 

Кант выдвинул концепцию “нравственного возмездия” или, как он сам ее назвал, абсолютную теорию наказания.

 

Наказание есть осуществление абсолютной справедливости, и обоснование применения наказания какими-либо утилитарными целями противоречит требованиям категорического императива. Осуществляя требование категорического императива, наказание защищает прирожденные права личности преступника как разумного существа и отдает должное его достоинству. Недопустимо освобождать преступника от наказания, так как это есть дело его чести. “Карающий закон есть категорический императив, и горе тому, кто в изворотах учения о счастье пытается найти нечто такое, что по соображениям обещанной законом выгоды избавило бы его от кары или хотя бы от какой-то части ее, согласно девизу фарисеев: “Пусть лучше умрет один, чем погибнет весь народ”, ведь если исчезнет справедливость, жизнь людей на земле уже не будет иметь никакой ценности”26. Рассматривая осуществление справедливости как цель, имеющую абсолютное значение, Кант решает следующую юридическую задачу: “Сохранить жизнь осужденному на смерть преступнику, если он даст согласие подвергнуть себя опасным опытам (причем все это закончится для него благополучно), с тем, чтобы врачи могли таким образом получить новые полезные для общества научные сведения?… Суд с презрением отклонил бы подобное предложение медицинской коллегии, ибо справедливость перестает быть таковой, если она продает себя за какую-то цену”27.

 

Нравственный императив требует, чтобы за зло было отплачено злом, поэтому меру и объем наказания определяет воздаяние по принципу равенства: грабя или убивая кого-либо, ты грабишь или убиваешь себя.

 

“Преступник лишь в том случае не может жаловаться, что с ним поступили не по праву, когда он сам своими руками совершил преступление, и когда его постигает, если не по букве, то по духу карающего закона, то самое зло, которое он совершил против другого”28.

 

Однако Кант понимал, что нельзя буквально провести в жизнь принцип отплаты равным за равное. Его можно и должно проводить лишь в смысле равенства между чувством страдания, нанесенного потерпевшему преступлением, и страдания, причиненного преступнику наказанием. Например, за оскорбление словом нельзя назначить денежный штраф, поскольку такое наказание не может сравниться с нанесенным оскорблением.

 

Богатый человек может сколько угодно оскорблять ближних и у него хватит средств платить штрафы. За нанесение оскорбления следует умалить честь виновного. Кант полагает, что не надо наносить ответного оскорбления, но нельзя удовлетвориться лишь извинением обидчика. Требование карательной справедливости будет удовлетворено лишь тогда, когда обидчик по приговору суда будет вынужден поцеловать руку у потерпевшего, даже если последний относится к низшим слоям общества. Если знатный человек избил гражданина, стоящего ниже по социальной лестнице, то прежде извинения он должен быть приговорен к тяжелому тюремному заключению, так как в этом случае виновный будет страдать не только физически: будет ущемлено его тщеславие, и, следовательно, расплата будет полной. Справедливым воздаянием за кражу будет лишение имущества и средств к существованию, но так как преступник должен как-то продолжать жить, он должен за предоставляемые средства пребывать в рабстве. В случае убийства воздаяние может быть только одно – смерть, так как заменой жизни ничто иное быть не может. Справедливо на основании судебного приговора казнить убийцу – это есть требование категорического императива, справедливости, которая есть высшая ценность человеческого общества. Даже если это общество разрушается, последний из его членов должен уничтожить остающихся в тюрьме убийц, так как в противном случае вина падет на весь народ. По Канту, лишь два вида умышленных убийств не заслуживают смертной казни: убийство матерью своего незаконнорожденного ребенка и убийство противника на дуэли.

 

Законодатель не в состоянии уничтожить “стыд” незаконного рождения, как не в состоянии уничтожить и то “пятно”, которое падет на офицера, отказавшегося из страха возможной смерти собственной рукой смыть нанесенное ему оскорбление.   Кант отрицательно относится к фактам помилования преступников, так как это является ограничением абсолютного требования категорического императива осуществлять общественную справедливость. Полностью отрицается возможность помилования к преступлению, совершенному одним подданным по отношению к другому как несправедливость по отношению к потерпевшему.

 

Допускается Кантом лишь помилование к преступлениям, совершенным против главы государства, да и то лишь в случаях, когда безнаказанность преступника не увеличивает в глазах народа угрозу общественной безопасности.

 

В концепции нравственного возмездия Канта главным спорным моментом является вопрос: как установить точное соотношение между вредом, причиненным потерпевшему, и воздаянием преступнику? Особенно это трудно сделать в случаях государственных преступлений и преступлений против порядка управления, то есть преступлений, где дестинатором (получателем страданий и вреда) выступает неодушевленный предмет – государство.

 

Или как быть, если тяжесть преступления во много раз превышает все мыслимые пределы возможного наказания одного человека, например, в случаях множества изощренных убийств, совершенных маньяком, или военные преступления против человечества? Даже если возможно установить соответствие между преступлением и наказанием, то все равно воздаяние носит преимущественно однообразный характер: тюремное заключение, штраф.   Кант считал, что характер наказания должен соответствовать не только объективной значимости преступления, но и внутренним качествам преступника. Для подтверждения этой мысли он берет в качестве примера восстание против государственной власти, когда одна часть его участников считает, что они действуют во имя благой цели, а другая преследует личные интересы. Первые, безусловно, должны быть наказаны менее чем вторые. Но есть два основных наказания, сообразных важности преступления: смертная казнь и каторга. Если бы подсудимые имели возможность выбирать между смертью и каторгой, то идейные борцы, как люди чести, выбрали бы смерть (это для них менее тяжкое наказание), а корыстолюбцы выбрали бы каторгу (она для них менее тяжкое наказание). Но есть еще и общественная справедливость, которая требует карать смертью всех, посягнувших на общую безопасность, охраняемую государством. Из всего этого Кант делает вывод, что смерть – это лучшая уравнительная мера, справедливая по отношению ко всем участникам восстания.

 

Таким образом, теория материального возмездия, представленная Кантом, все-таки не решает до конца ею же самой провозглашенной цели наказания – осуществления абсолютной справедливости.

 

Невозможно найти точный материальный эквивалент вреда, причиненного преступлением. Невозможно в наказании в точности воспроизвести ситуацию преступления. Поэтому более точной кажется теория наказания Гегеля, получившая название “теории диалектического возмездия”. Согласно этой теории наказание не целесообразно, а логически необходимо как процесс развития идеи.

 

Суть наказания заключается не в чувственном моменте страдания, являющегося отплатой за страдание, а в логическом отрицании и уничтожении. Поэтому Гегель назвал свою концепцию не теорией возмездия (vergeltung), а теорией восстановления (wie-derherstellung), которая вытекает из его учения о преступлении.   Не-право, неправда есть отрицание абсолютной воли. Она в своем развитии проходит три стадии. Первая – это гражданская или бессознательная неправда, когда противоположение существует только фактически, поскольку каждый из спорящих думает, что право на его стороне. Вторая – это обман, когда совершающий обман маскируется внешним подчинением, а тем временем нарушает право. Третья – это собственно уголовное преступление, когда преступник прямо восстает против права, тем самым нарушая его и объективно, и субъективно в своей воле.   Сама же абсолютная воля, воплощающаяся в законе, есть трансцедентальное понятие и поэтому она недосягаема для преступной воли. Воля преступника отрицает собственную разумную сущность.

 

Цель и сущность наказания – отрицание отрицания права и его восстановление через обнаружение мнимого бытия преступления. Совершение нарушения права как права есть, правда, позитивное внешнее существование, но такое, которое ничтожно в себе.

 

Проявление этой ничтожности есть также вступающее в существование уничтожение этого нарушения – действительность права как его опосредующая себя собой через снятие своего нарушения необходимость”29. Если отрицательное состояние преступной воли имеет свой количественный и качественный объем, то такой же объем должен содержаться и в наказании.

 

Но это равенство не определяется по материальным свойствам преступного акта, это есть равноценность – соответствие меры преступной воли с мерой наказания.

 

Таким образом, право устанавливает лишь общий принцип воздаяния, но не определяет его конкретные методы.   Положительной стороной гегелевского учения о наказании является придание последнему правового публичного характера, при котором главной целью наказания выступает осуществление абсолютной справедливости. Гегель различает месть и возмездие в наказании. “Будучи позитивным деянием особенной воли, месть становится новым нарушением; в качестве такого противоречия она оказывается внутри продвижения, уходящего в бесконечность, и передается по наследству от поколения к поколению”30. Возмездие по суду, хотя оно совершается частными лицами, является не их волей, а “всеобщей волей закона, и они не стремятся вкладывать в наказание то, чего нет в природе вещей”31. Сам же потерпевший не знает меры в возмездии, что приводит к новой неправде.

 

И, наконец, самая древняя и самая простейшая теория возмездия – искупление вины перед Богом. Преступление возбуждает гнев оскорбленного божества не только против преступника, но и против всего народа, среди которого этот преступник проживает. Кара преступника необходима для умиротворения и смягчения гнева Божества. “И сказал Господь Моисею и Аарону, говоря: отделитесь от общества сего, и я истреблю их во мгновение. Они же пали на лица свои и сказали: Боже, Боже духов всякой плоти! один человек согрешил, и ты гневаешься на все общество?”32. Кара преступников должна состоять в мучениях, телесных страданиях и пролитии крови, которая искупает вину и умилостивляет Божество. У всех народов в древности практиковалось принесение в жертву преступников как акт очищения, а позднее – жертвоприношение животных как очищение символическое. При таком подходе главой целью наказания является оправдание перед Божеством за нарушение данных заповедей. Предполагается, что между Божеством и народом заключается договор, оформленный в виде кодекса заповедей. Государственная власть является представителем Царства Божьего на земле (цари-помазанники в Древнем Израиле и в христианских монархиях). Преступление есть восстание против этих заповедей (в этом его отличие от гражданского правонарушения), заключающееся в сознательном их презрении. Преступление тем более тяжкое, чем важнее нарушенная заповедь и чем сильнее она нарушалась.

 

Поэтому самым тяжелым считалось преступление против главной заповеди Богопочитания. В Соборном Уложении 1649 года, принятом в России, первой главой идет перечисление проступков против Веры и Церкви: “…будь кто иноверцем или русским человеком, если возложит хулу на Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, или на Родившую Его Пречистую Владычицу нашу Богородицу и Приснодеву Марию, или на Честный Крест, или на Святых Его угодников – про то сыскивать всякими сысками накрепко. А коль сыщется про то допрямо – того богохульника, обличив, казнить, сжечь”33.   Наказание в этом смысле есть не только отмщение за нарушение заповедей Бога, но и искупление вины преступника. Инквизиторы, сжигавшие своих жертв, искренне считали, что тем самым спасают души грешников, мучая их тела. Спорность данной концепции очевидна: каким образом несовершенный человек может быть вещателем абсолютно совершенной воли Божьей и как он может точно определить меру наказания, меру страданий.   Представленная выше точка зрения (наказание как Божественное, материальное или диалектическое возмездие) объединяет то, что все они оправдывают наказание прошлым (quia peccatum est), видят в нем последствия преступления. Строго говоря, они не преследуют особых целей, поскольку наказание понимается как логический момент преступления. Исполнитель наказания действует как бы автоматически, являясь проводником воли Бога, или голоса Совести, или непреложных требований разума. Сам факт преступления обязывает к наказанию.   Принцип отмщения берет начало в первобытном явлении кровной мести. На протяжении истории это явление проходит трансформацию от частной расплаты с обидчиком до публичного возмездия, совершенного государством. Соответственно, сама процедура отмщения рационализируется, “смягчается”, но ее суть от этого не меняется.

 

Возмездие восстанавливает формальную справедливость, абстрактное право.

 

Владимир Соловьев справедливо замечает, что “…Это мнимое рассуждение вращается вокруг термина “право”. Но действительно право всегда есть чье-нибудь (должен быть субъект права).

 

Речь идет о праве потерпевшего лица (частном праве), защитить которое берется государство (публичное право). Но когда государство казнит преступника за убийство, оно не восстанавливает право убитого на жизнь. Две смерти дают в итоге два трупа, а не жизнь. Восстанавливается абсолютная справедливость, но реальная злая преступная воля не упраздняется, потому что это невозможно свершить внешним воздействием. Очевидна бессмысленность возмездия в чистом виде, поэтому уже во всех древних законодательствах непосредственный талион начинает заменяться денежными эквивалентами, а если жестокие наказания и применялись, то делалось это с определенной целью, мотивом, который присоединялся к мотиву справедливости: “собаке собачья смерть” и “чтобы другим не повадно было”34.   Согласно этому подходу, наказание обращено в будущее для того, чтобы преступник больше не совершил преступлений. Наказание понимается как предупреждение. В теории наказания принято выделять предупреждение общее и предупреждение специальное.

 

Концепция общего предупреждения исходит из того, что незаконные действия индивида должны быть остановлены принуждением. Физическое принуждение может заставить преступника отказаться от совершаемого преступного акта или устранить уже причиненный вред. Но физическое принуждение неспособно предотвратить преступление, содержащееся в намерении. Необходимо средство, в большей степени учитывающее саму природу преступлений. Психологическая теория Анзельма Фейербаха полагает, что в корне правонарушений лежит чувственность, возбуждение желательной способности, ожидание удовольствия от цели, достигнутой с помощью преступного акта. Для того чтобы такие желания были уничтожены, каждому необходимо знать, что с совершением преступного акта связано страдание, связанное с неудовлетворенностью желания. Чтобы у индивида возникло убеждение в связи преступного акта с последующим страданием, необходим, во-первых, закон, содержащий в себе угрозу, а, во-вторых, реальный механизм неотвратимого исполнения этой угрозы. Законодательная и исполнительная деятельность по устранению потенциальных преступников составляет психологическое принуждение.   Теория общего предупреждения как психологического принуждения вызывает ряд возражений. Устрашение не является единственным мотивом, способным сдержать преступную волю. К тому же само устрашение не может быть всеобщим. Одна и та же угроза наказанием оказывает различное мотивационное влияние на разных людей, и даже на одного и того же человека в различные моменты его жизни.   Деление на общее и специальное предупреждение (речь о котором пойдет ниже) достаточно условно и присуще, главным образом, континентальным системам права. И. Анденес отмечает, что общее предупреждение действует не во всех случаях и не на все преступления. Одно и то же преступление в представлениях разных людей может иметь разное ценностное содержание, и, следовательно, угроза наказания за преступные деяния может оказывать разное воздействие.   Согласно одной из теорий мотивационного влияния наказаний на людей, выведенных Питиримом Сорокиным: “Одна и та же кара тем сильнее влияет на поведение человека, чем более совпадает требуемое ею поведение с поведением, диктуемым совестью данного человека. В случае конфликта двух поведений победа зависит от устойчивости и интенсивности “должного” поведения: это поведение может быть настолько устойчивым, что никакая кара, даже смерть, не может повлиять на него; но оно может быть и даже слабым – тогда оно уступит место поведению, требуемому карой. При их равном давлении индивид будет колебаться между двумя противоположными поведениями”35.   Нужно учитывать, что действия, квалифицируемые законодателем как преступные, по своей моральной природе могут отличаться друг от друга. Существуют действия mala per se (аморальные по своей природе) и mala quia prohibilita (запрещенные законом)36.

 

И если действия, просто запрещенные законом, могут быть предотвращены угрозой жестокого и неотвратимого наказания, то на лиц, готовящихся свершить аморальные, в их понимании и в понимании их социальной группы, действия, в не меньшей степени действует угроза разоблачения, боязнь потери социального лица, уважения в глазах окружающих: “…однако угроза наказания – это не только искусственное создание риска неблагоприятных последствий, но также и средство выражения общественного порицания”37. И в то же время известно множество случаев, когда угрозы самых жестких наказаний не останавливали человека, идущего на правонарушение. Даже смерть не страшна для многих, что доказывают факты самоубийства.

 

Известны примеры случаев, когда кражи совершались в толпе, взирающей на казни воров. Вообще даже при самом жестоком устрашении у преступника остается надежда избежать наказания. У законодателя, прибегающего к общему предупреждению, остается один путь: все более и более ужесточать наказание, и тем самым опровергать “теорию устрашения” двумя основными моментами38. Во-первых, противоречием основному нравственному началу, а, во-вторых (и главным образом), тем, что противоречие, с которым они сталкиваются в реальности, заставляет сторонников устрашения становиться непоследовательными и отказываться от наиболее верных средств устрашения.   Теория устрашения противоречит нравственному положению о том, что человек не может быть только средством для достижения какой-либо цели, а затем быть целью сам по себе. По теории же устрашения наказываемый преступник является средством устрашения других. Устрашение сообразовывалось бы с нравственностью, если бы наказание оставалось только угрозой, никогда не приводимой в исполнение. Но в таком случае угроза становится бессмысленной. Полезность и нравственность в данной концепции несовместимы.

 

Полезность требует применения изощренных мучительных пыток и казней, против чего восставали во все времена гуманистически настроенные мыслители. Теория общего предупреждения в истории правовой мысли проделала значительную эволюцию. Марк Ансель в своей книге различает старую и новую теорию социальной защиты. Старая теория во главу угла ставит охрану общества в ущерб достоинству и интересам личности. Новая идея основывается на идее карательной справедливости – талиона, осуществляя защиту общества, исходя из того, что существование этого общества обусловлено соблюдением справедливости по принципу “око за око”.   Чезаре Беккариа положил начало новому подходу в концепции социальной защиты и общего предупреждения. Он отстаивал в наказании принцип равновесия между правами личности и правами общества. Цель наказания состоит не в истязаниях и мучениях преступника, а в стремлении признать свершенное преступление не свершившимся. В подобных концепциях цель наказания “в предупреждении новых деяний преступника, наносящих вред его согражданам, и в удержании других от подобных действий”39.

 

Между преступлением и наказанием должна существовать соразмерность, наказание должно производить как можно более сильное впечатление на души людей и быть наименее мучительным для их тел. Такое наказание рассчитано на индивида, у которого предполагается наличие свободной воли и чувства социальной ответственности. “Новая” социальная защита в понимании М. Анселя базируется на принципах:   а) охрана общества от преступлений, а не преступников;   б) нейтрализация, а не кара преступника;   в) уважение основных прав человека, сохранение для него правовых гарантий, воспитание в нем чувства социальной ответственности;   г) изучение личных обстоятельств преступления.   Новая уголовная политика получила толчок к дальнейшему развитию в эпоху гуманизма после великой Французской революции, которая в области теории наказания дала такие приоритеты, как примат законности, уважение свободы индивида и светский характер наказания. Последнее позволило отказаться от понимания наказания как стремления к осуществлению абсолютной справедливости (что характерно для клерикального “инквизиторского” правосудия).   Не существует точной и всеобщей классификации преступлений и наказаний.

 

Беккариа отмечает, что “философ, углубившийся в чтение кодексов и историй различных народов, обнаружит, что почти всегда понятия порока и добродетели законопослушного гражданина и преступника менялись с течением веков…

 

страсти одного века часто составляют основу морали последующих веков”40. Следовательно, законодателю необходимо установить лишь основные рамки, в которых самые тяжкие преступления не карались бы легкими наказаниями. Например, в исламском карательном праве существует положение, по которому до семилетнего возраста человек не подвергается наказанию вообще, после семилетнего возраста до совершеннолетия он может быть подвергнут лишь воспитательным мерам и лишь после совершеннолетия преступник наказывается в уголовном порядке, причем смертная казнь однозначно присуждается лишь за семь наиболее тяжких преступлений. В остальных же случаях выбор вида и характер наказания отданы на усмотрение судьи.   Таким образом, постепенный отказ от всеуравнивающего устрашающего воздаяния был обусловлен двумя факторами: нравственной неприемлемостью и неэффективностью.

 

Но, по словам В. Соловьева, “реакция нравственного чувства у многих моралистов переходит в противоположную крайность, побуждая их отрицать идею наказания как реального противодействия преступлению”41.   Концепция, согласно которой из наказания должны быть исключены все меры отмщения и принуждения, связанного со страданием, была названа Соловьевым “теорией словесного вразумления”. Впервые эту концепцию попытались воплотить в жизнь американские квакеры, создав пенсильванскую (филадельфийскую) систему одиночного тюремного заключения, где преступник в одиночной камере с Библией и наедине с собой и Богом должен был осознать свою вину и раскаяться.

 

По сути дела, в этой концепции перед наказанием ставится цель создать некие условия для того, чтобы преступник сам пришел к осознанию неприемлемости своего поступка. Здесь осуществление главной цели наказания – исправление преступника – передается в компетенцию сверхчувственного, иррационального хода вещей. Эта концепция на практике дает только один положительный эффект – относительную изоляцию преступника.

 

Словесное же вразумление, нравственно-воспитательное влияние в достижении своих целей является вероятностным: неизвестно, когда раскается преступник и раскается ли он вообще. Полный же отказ от каких-либо принудительных мер по отношению к преступнику неприемлем полностью, в первую очередь по нравственным соображениям, так как, не обеспечивая гарантию безопасности от действий преступника, мы подвергаем опасности его новых потенциальных жертв.   Разочарование в чисто воспитательных мерах, особенно на фоне роста рецидивной преступности, привело к формированию так называемой концепции “некарательного воздействия”. Согласно этой концепции, наказание должно соответствовать не преступлению, а преступнику, поведение которого детерминировано природными психофизическими дефектами или неблагоприятными социальными условиями его жизни. Целью наказания в этой концепции является изменение преступника через воздействие на его психофизическое состояние и социальное положение. Ключевым в этой концепции является понятие преступного состояния человека. Одним из наиболее ярких представителей данной концепции был Ч. Ломброзо. В вышедшей в 1876 году книге “Преступный человек” он обосновал существование некоего билогического типа преступника. Э. Ферри считал, что существуют социально-опасные индивиды, против которых необходимо применять социально-полезные санкции. Сходной позиции придерживался Ф. Грамматик, оперировавший понятием “антисоциальная личность”. Главная цель наказания, согласно ему, – это не охрана общества, а его улучшение путем “социализации” личности.

 

А. Принс, считавший главным критерием возможности применения наказания “опасное состояние” индивида, также полагал, что преступность может быть искоренена путем создания приемлемых социальных условий.   Кроме “теории некарательного воздействия” данная концепция в более широком ее понимании получила название “теории специального предупреждения”.

 

Целью наказания в этом случае, по выражению Протагороса, является “распрямление кривого дерева”. Преступник уподобляется больному, которого надо лечить до полного выздоровления – исправления. Понятие справедливости в этой теории уходит на второй план, а акцент делается на целесообразности. Данная теория получила особое распространение в эпоху позитивизма. Можно сформулировать ее основные принципы:   а) отрицание “свободы личности” (но далеко не всегда в духе биологического детерминизма Ч. Ломброзо или социального дарвинизма Э. Ферри, а скорее как неких “прав человека”, формальных, абстрактных прав);   б) понимание преступления не как атрибутивной юридической сущности, а как социального и психологического явления, которое надо исследовать в связи с конкретной реальностью и личностью преступника;   в) наказание решает задачу не абстрактного восстановления права, не достижения справедливости, а избавления от реального вреда, причиняемого преступлением;   г) главный критерий при выборе методов противодействия преступлению – его опасность;   д) аппеляция к чувству ответственности не только индивида перед обществом, но и общества перед индивидом;   е) опора на данные криминальной антропологии и социологии.   Теория “специального предупреждения” или “некарательного воздействия” наряду с сильными сторонами имеет и недостатки. Как показали эмпирические исследования, нет особых личностных различий между преступниками и непреступниками42, а изучение рецидива показало, что уровень преступности не снижается под воздействием изменения внешних факторов43. Абсолютизация мер “специального воздействия” ведет к неоправданному расширению власти над преступником под тем предлогом, что это ведет к его исправлению. Она тем более лицемерна, что под вывеской “гуманизма” “некарательного воздействия” может скрываться жесткое подавление личности, унижение достоинства, лишение элементарных человеческих прав, позволяющих человеку быть и развиваться как человеку. Увеличение власти над человеком в системе “некарательного воздействия” неизбежно, так как иначе данная система будет эффективно работать только тогда, когда “под нее” будет работать вся окружающая преступника среда, что сделать крайне проблематично.

 

Наконец, эта концепция имеет тенденцию к “навешиванию ярлыка”, к стигматизации индивида, совершившего преступный акт. “Стигматизация, выполняя полезную социальную функцию в процессе общего предупреждения… вредна, когда речь идет о специальном предупреждении”44.

 

Тяжесть наказания должна соответствовать размеру виновности, а уже потом значению нарушенного интереса. У наказания есть три основные цели: исправление, устрашение и обезвреживание. Этим целям соответствуют три типа преступников:   а) преступники рецидивные, неисправимые, привычные. По отношению к ним общество должно защищать себя при помощи обезвреживающего наказания – казни или пожизненного заключения;   б) преступники, требующие исправления и совершившие преступления по склонности прирожденной или приобретенной, но преступление не стало еще их второй природой. Для них должно быть назначено исправляющее лишение свободы;   в) преступники случайные, которые вряд ли способны к рецидиву.

 

По отношению к ним необходимо энергичное внушение, устрашительное и примерное наказание.   Таким образом, при определении цели наказания, суд навешивет стигму, основываясь на антропологическом положении – semel malus, sempertalis (однажды плохой, навсегда таким и остается). Итак, подводя итог ретроспективному обзору основных концепций наказания, имевших место в истории, сделаем вывод, что общим для всех концепций является стремление противостоять преступлению как злу – отрицательной ценности человеческого бытия. Но в само понятие преступления и наказания различные концепции вкладывают различный смысл.   С одной стороны, наказание – явление психофизической и социальной реальности, направленное на достижение реальных, эмпирически фиксируемых результатов. С другой стороны, наказание – правовое понятие, восстановление абстрактной юридической сущности, явление метафизического плана, известное как следование “абсолютной справедливости”. С.И. Гессен высказывает мысль, что в наказании невозможно различить оба этих момента: “в наказании есть нечто такое, что необъяснимо эмпирией”45. Разные концепции освещают феномен наказания с разных сторон.

 

Эти концепции могут быть условно разделены на те, что в качестве главной цели в наказании ставят восстановление справедливости (абсолютные теории), и те, что полагают целью наказания – противодействие преступлению как ненормальности в психофизическом и социальном смысле этого слова (относительные теории).   Спор абсолютных и относительных теорий наказания, по мнению С.И.

 

Гессена, есть частный случай спора между автономной и гетерономной школами в понимании природы преступления и наказания. Спор о наказании есть спор о сущности человека и его отношении к законам.

 

Общим между этими двумя позициями является то, что цель наказания состоит в защите ценностей человеческого бытия, отраженных и закрепленных в праве, но сами эти ценности и отношение к ним человека понимается по-разному.   Гетерономная школа исходит из того, что ценность есть продукт жизни, есть то, что обеспечивает устойчивое течение событий психофизической и социальной реальности. Существуют объективные законы этой реальности и человек в своем поведении подчинен этим законам. Отклонение от этой нормальности ведет к преступлению, что является нормальной реакцией человека на ненормальные условия его существования. Наказание же – это предупреждение и “лечение” преступления через изменение внешних условий бытия человека.   Автономная школа рассматривает преступление и наказание с точки зрения абстрактно-правовых ценностей, не задумываясь об их онтологическом обосновании. Правовые нормы должны исполняться просто потому, что они правовые нормы, как гласит римская пословица: “пусть погибнет мир, но свершится правосудие” (то есть формальное следование букве закона). Преступление понимается как правонарушение, некорректный поступок, несоответствие. Человек никак не связан с ценностью, он лишь принимает правило и сохраняет свою жизнь и благополучие, или не принимает его и подвергается наказанию.

 

Разногласия между этими двумя школами упираются в чисто философский вопрос: насколько свободна человеческая личность?

 

Гетерономная школа понимает личность либо как полностью анархическую, либо как полностью зависимую от внешних обстоятельств. Такой подход, по сути дела, отрицает возможность существования науки уголовного права. На позициях гетерономии в философии наказания стоят все те мыслители, которые видят источник преступления вне человека, вне конкретной ситуации.   Автономная школа исходит из того утверждения, что личность обладает от природы неким неотъемлемым “правом”, утверждающим ее как свободное существо.

 

Это право представляет из себя предел воздействия государства на личность, и наказание не может преступать через эти рамки даже в интересах общественной безопасности. Существуют вечные принципы наказания, базирующиеся на признании самоценности человеческой свободы, которая находит свое отражение и деятельное признание в системе права и государства.   Соответственно, автономная и гетерономная школы как необходимые методологические основы дают начало различным практическим системам наказания. Эти системы можно условно разделить на рациональные и эмпирические.

 

В основе рациональной системы лежит идея права как некоего абстрактного установления, которое существует объективно по отношению к человеку и его реальной жизни, и в соответствии с которым человек должен строить свою жизнь. “Автономный” человек имеет возможность к отклонению от заданной реальности, причем это отклонение (названное Кантом негативной свободой) принимается как некая фатальная реальность, обреченность. Человек склонен к преступлению. Он изначально преступен, и задача наказания заключается в том, чтобы рационально упорядочить действие его злой воли.   Наиболее ярким воплощением рационального подхода к наказанию является известный с давних пор принцип талиона: равное воздаяние за равное деяние. Но реально в жизни не удается провести декларируемый принцип равноценности.

 

Возникает эквивалент, который замещает буквальное исполнение возмездия, например, за искалеченную руку надо заплатить штраф. Дело в том, пишет С.М. Гессен, что “нельзя воспроизвести преступление”46 по отношению к преступнику, можно воспроизвести лишь материальную форму преступления. Но каждое воспроизведение разрушающих, причиняющих страдание преступных актов не может служить делу защиты общественной безопасности, потому что это противоречит естественному чувству человеческой жалости, а самое главное – нравственному чувству, что особенно выделяет В.

 

Соловьев.

 

Принцип Vengelter (равного возмездия) приемлем в наказании как одно из средств, но не как цель.

 

Недаром ветхозаветный закон воздаяния “око за око” был дополнен новозаветной евангельской заповедью о любви к своим ближним.   Слабым местом рационализма в теории наказания является материализация форм наказаний и злоупотребление понятием автономии человека как негативной свободы, нуждающейся в постоянном ограничении. Человек как разумное существо может и должен сам искать путь к ценности своего бытия.   Еще более уязвима для критики эмпирическая школа в наказании, которая понимает последнее как меру охранения с точки зрения целесообразности.

 

Но понятие целесообразности, пользы есть понятие относительное – свое у каждого человека, каждой социальной группы, народа и целой исторической эпохи.

 

Эта школа вырабатывает форму наказания, приспосабливая ее каждый раз к эмпирическому материалу. Но источник преступления не исчерпывается только объективными психофизическими и социальными факторами. Преступив черту, отделяющую должное поведение от недолжного, человек субъективно принимает максиму поведения, и мы можем менять эту максиму сколько угодно раз. Человек детерминируется внешними фактами своего бытия, но ими не исчерпывается. Если же считать главным отличием эмпирической школы от рациональной целесообразность и относительность целей наказания в различных ситуациях, то нельзя не увидеть, что так называемые абсолютные общечеловеческие ценности складываются как раз из таких мелких конкретных ситуационных ценностей, вырабатывая свою форму на эмпирическом материале. Интересы человека созвучны интересам его народа, интересы народа – общечеловеческим интересам.   И в эмпирическом и в рациональном понимании наказания присутствуют формальные и материальные элементы данного явления. Следовательно, сущность наказания нельзя понять, рассматривая только одну сторону: формальную или материальную. Эти две стороны являются равно определяющими в бытии человеческого субъекта как главной цели и смысла наказания. Основная проблема теории и практики наказания заключается в том, чтобы открыть реальное значение и смысл преступления и наказания для реального человека.    ГЛАВА 3.  ПРОТИВОДЕЙСТВИЕ ЗЛУ  КАК СМЫСЛ ПРАВОВОГО ПРИНУЖДЕНИЯ   Каждый из нас имеет свой собственный опыт зла, из которого вытекает наше личное отношение к тем или иным поступкам и, следовательно, сущность нашего правосознания. Суть преступного акта лежит в способности человека принимать в качестве максимы своего поведения какой-либо императив. Добровольное следование человека определенному императиву мы оцениваем в категориях “добра” и “зла”, которые есть основа этики и этических норм, лежащих, в свою очередь, в основании любой правовой системы. Человеку может быть вменена вина, он может быть осужден и наказан с точки зрения этих категорий.

 

Таким образом, категории “добра” и “зла” должны быть поняты ясно и непредвзято, как первоосновы, и, исходя из этих первооснов, мы можем вершить суд и наказание.   Противодействие злу есть давняя задача права. Но прежде всего надо определить сущность и “местонахождение” этого явления.   Зло есть феномен внутреннего мира человека. Человек как психофизическое существо может испытывать страдание, но материальная природа источников этих страданий не может быть ни доброй, ни злой. Применение эпитетов добрый и злой к природным явлениям есть проявление мифологического в мышлении, пережиток той эпохи, когда человек “одушевлял” окружающую природу. Правда, психофизическое страдание может подтолкнуть одних людей к постыдному поступку, но других – к подвигу. Достаточно вспомнить описание поведения разных людей в условиях концлагеря, сделанное Виктором Франклом: внешне-материальный процесс психофизического страдания является лишь “детонатором”, развязывающим в одних душах стремление к добру, а в других – к злу. Сам же по себе этот “детонатор” ни добром, ни злом не является.   Добро и зло коренится во внутренней сущности человека, в области его души и духа.

 

Само же состояние человеческого тела и даже его смерть может быть очищающим, благим явлением, например, в православном понимании. Точно также и внешние поступки человека не могут быть сами по себе добрыми или злыми: и бандит-убийца и хирург делают раны на теле человека, но смысл их действия совершенно различен. Внешние состояния и действия человека подлежат духовно-нравственному суду, так как они есть проявление внутренних духовных и душевных состояний человека, его помыслов.   Поэтому добро и зло возникают еще до того, как они проявляются во вне.

 

Это процесс не внешнего действия, а принятия максимы своего поведения, основание которого, по словам Канта, непостижимы47. “Перед лицом добра и зла всякий поступок человека таков, каков он внутренне и изнутри, а не таков, каким он кому-нибудь показался внешне или извне”48.

 

Это внешнее является знаком внутреннего, явленного во внешнем. Один и тот же знак может порождаться абсолютно разными и противоположными причинами, и соответственно иметь разную, подчас противоположную нравственную ценность.   Именно поэтому нельзя победить зло, противодействуя ему лишь внешними проявлениями зла.

 

Добра нельзя достичь иначе как через внутреннее преображение души человека.

 

Демонстрация знаков доброты сама по себе добротой не является, внешний обряд доброты не делает человека добрым, это как раз есть проявление фарисейства, служение букве, а не духу. Внешнее действие может способствовать преображению человека к добру, но не определяет его.

 

Это положение христианской аксиоматики разделяется практически всеми русскими философами. Восприняв христианские (православные) теоретические и методологические основы, они решают вопрос о происхождении и сущности добра и зла на философском уровне.   Добро и зло как логически противоположные понятия могут мыслиться только друг через друга. Для христианского мировоззрения добро и зло не являются абстрактными понятиями, а определяются как непосредственное состояние человеческой души, объективизирующейся через действие и определяющее содержание и качество жизни. “Разграничение добра и зла производится на основе непосредственного умонастроения: “Это – есть добро, то – есть зло”49.

 

Но если остановиться на таком определении, то легко впасть в субъективизм и релятивизм, не имея единого критерия оценки.

 

Поэтому необходимо найти некую первооснову, первичное абсолютно полное, совершенное и всеобъемлющее добро, которое бы служило единой основой для всех оценок. Таким высшим добром в православном христианском понимании является Бог как онтологическая основа всего и средоточие высшего совершенства, которое только можно помыслить.   Согласно учению Николая Лосского о иерархической системе ценностей, Бог есть “…абсолютная полнота бытия, сама в себе имеющая смысл, оправдывающий ее делающий ее предметом одобрения, дающий ей безусловное право на осуществление и предпочтение чему бы то ни было другому”50.   Весь мир представляет из себя лестницу производных, неполных ценностей, которые могут иметь два направления: или к осуществлению всей полноты бытия, или, наоборот, к удалению от нее.

 

Первые для Лосского могут быть названы Добром, а вторые – злом в самом широком смысле этого слова, то есть не только в смысле Добра и зла, запечатленного в нравственном законе.   С онтологической точки зрения ценность есть просто субъективная оценка, она прежде всего связана с жизнью субъекта “ценность есть бытие в его самопереживаемом или переживаемом другими существами значении для осуществления абсолютной полноты жизни или удаления от нее”51.

 

Лосский понимает жизнь не просто как существование на биологическом, социальном или духовном уровне отдельно взятого индивида, а как активность (“целеустремленную” и “для себя сущую”) этого индивида, которого он называет субстанциональным деятелем. Жизнь, по Лосскому, это не жизнь только материи или социума, а также и неразделенность на подлинное и неподлинное бытие как у Платона, а единство духовного, душевного и биологического в стремлении к абсолютной жизни Царства Божия.   С точки зрения православной христианской философии и теологии, мир явился результатом творения Бога который есть абсолютное совершенство поэтому “весь первозданный мир …состоит из существ которые суть не средства для каких-нибудь целей и ценностей, а самоценности абсолютные”52.

 

От собственных усилий этих деятелей зависит, станут ли они достойны войти в Царство Божие, возвестись в ранг абсолютной самоценности.

 

Только личность как субстациональный деятель может обладать возможностью войти в эту абсолютную полноту бытия, собирая во имя абсолютной ценности все частные ценности, отдельные аспекты деятельности личности.   Отчего же возникла такая ситуация? Православная теология предлагает в качестве решения концепцию грехопадения.

 

Согласно этой концепции, в мире (Прим. авт.: под “миром” понимается абсолютная полнота всего тварного) произошли две взаимосвязанные глобальные онтологические катастрофы. Первая катастрофа заключалась в восстании против Бога одного из ангелов – Денницы, увлекшего за собой около трети ангелов, и ставшего называться Сатаной.

 

Таким образом, зло проистекло из нарушения деятелем ранга ценностей, то есть в стремлении поставить себя на место Бога как Абсолютного Добра. Но в отличии от Абсолютного Добра зло не абсолютно, не первично и не самостоятельно. Зло возникает в тварном мире, да и то не в его первоначальном состоянии, а так, как это было во второй онтологической катастрофе, давшей начало человеческой истории – грехопадении первочеловеков Адама и Евы.

 

Первочеловек был создан как образ и подобие Божие, как венец тварного мира, которому была предназначена высшая ступень в иерархии субстациональных деятелей. На него была возложена высшая задача творчества (он должен был править, давая имена окружавшим его вещам и животным). Но в основе творчества лежит “ужасный и великий” дар свободы. Свобода – это условие не только творчества, но и, прежде всего, любви как онтологического феномена совершенного мира. “Бог есть любовь” – таково по мнению учителей церкви одно из самых удачных определений Бога в богословии. Ильин И.А. отмечает, что добро и зло определяются через наличие этих двух сочетающихся признаков – любви и одухотворения53. Человек бывает духовен, если только он обращен к объективному совершенству, ища его, нуждаясь в нем, измеряя свою жизнь по его меркам. Но настоящее приобщение к такому совершенству возникает, когда человек любовен к нему, обращен к нему “силою приемлющего единства, которое устанавливает живое единство между приемлющим и приемлемым”54. Любовь становится одухотворенной, если она направлена на объективное совершенство. В противном случае любовь слепа и своекорыстна. Таким образом, под добром религиозное мировоззрение понимает одухотворенную любовь, а под злом – противодуховную вражду.

 

Откуда берется вражда в совершенном мире? Этот вопрос в русской философской мысли глубже всего вскрывался Ф.М. Достоевским. Проблема зла для него связана с темой антроподицеи и теодицеи. Достоевский никогда не был плоскомыслящим теологом или морализатором. Для него вопрос зла был взглядом на самое дно бездны под названием “человек”. И глубина этой бездны определялись феноменом свободы.   Страдание, составляющее по сути дела основу судьбы человека, определяется его свободой.

 

К сожалению, Достоевский многими воспринимается как политический реакционер и противник свобод личности, но это лишь поверхностное, плоское понимание свободы. Ее глубинное понимание вскрывает нам возможность познания сути Добра и зла так, как это раскрывается в миросозерцании Достоевского.   Христианство, в частности блаженный Августин, говорит о двух видах свободы”: libertas minor – “свобода низшая” (изначальная) и libertas major – “свобода высшая” (конечная).   Изначальная свобода связана непосредственно с онтологией мира и человека. Бог есть творец мира, и, творя мир, Бог имеет о нем Промысел, создавая его на принципах совершенства.

 

Человек как высшее творение и смысл творения изначально был совершенным, обреченным на свободу.

 

Но случилось так, что человек прибегнул к своей изначальной свободе, отвергнув Бога, сделав попытку самому стать законодателем своего бытия. Эта иррациональная свобода и есть подлинный источник зла в человеке и в мире.

 

Способность к злу присуща человеку по его природе, но по его же природе ему присуща способность и склонность к добру, в частности И. Кант делает свободу центральной темой своей антропологии, говоря о том, что все в мире происходит согласно законам, все детерминировано, но человек, кроме того, способен поступить “согласно представлениям об этих законах”.55 Эта способность делать для себя закон осознанным принципом поведения и есть разумная воля, или, как говорит Кант, “практический разум”. Благодаря ему внешне необходимое, принудительное, становится субъективно необходимым – самопонуждением разума. Человек, конечно, может отступить от закона полагаемого ему разумом, но такое отступление будет повиновение не разуму, а чувственности.

 

Подобное подчинение будет объективной необходимостью, но субъективно это будет случайностью, а поэтому – актом несвободы. Дело в том, что разумный закон не определяет полностью волю человека, которая часто отклоняется от него. Поэтому сам по себе необходимый для разума закон выступает для человека как долженствование, определяющее волю не однозначно, а через выбор. Но сама способность выбора – это первая, негативная свобода; истинная же свобода есть способность выбирать то, что разум признает Добром, то есть возводит это в свою максиму.

 

Основание злого и доброго, таким образом, находится не в объекте, определяющем произвол через влечение, и не в естественном побуждении, а “только в правиле, которое произвол устанавливает себе для применения своей свободы”56. Человек имеет непостижимое первое основание принятия добрых и злых максим. Это основание не имеет естественных мотивов кроме других максим и так “до бесконечности”57.   Мы не можем говорить о человеке как о добром или злом, если он действует как животное, влекомое своими инстинктами (например, страхом за жизнь или здоровье) или даже осознанным влечением (частым человеческим стремлением добиваться ценности в глазах других). О человеке как о добром или злом мы говорим тогда, когда предполагаем, что он должен нести ответственность за сознательные поступки, которые он совершил, руководствуясь разумом, то есть эти поступки не были следствием отдельных случайных побуждений. Только такого человека мы должны наказывать в широком смысле этого слова, то есть стремясь превратить его из злого в доброго.   Свобода произвола лишь тогда определяется мотивом к поступку, когда человек принимает мотив в свою максиму, то есть делает его правилом поведения.

 

Таким правилом человек может сделать моральный закон.   Этот закон, названный Кантом абсолютным моральным законом, действует вне зависимости от ситуации. Нельзя сказать, что человек в одном случае может быть добр, а в другом – зол. Он или добр, или зол, это зависит от его образа мыслей, который имеет высшее непостижимое основание.   Подлинная положительная свобода заключается в том, что мы сознательно следуем долгу как всеобщему трансцедентальному моральному требованию. Свобода осуществляется в двух актах:   а) выбор поступка согласно разумному основанию;   б) выбор самого основания как общего принципа действия.   Можно конечно представить, что на такой выбор влияют прошлые представления сознания человека, но в таком случае, человек несвободен и неответственен.   Выход здесь в осознании того, что человек может действовать еще и по ту сторону временной последовательности событий его осознания, то есть действовать как существо, к которому не имеют отношения “определяющие основания”.

 

Такая свобода обнаруживается в трансцедентальном плане и нереальна в сфере происходящих тут событий.   Если смотреть на человека “со стороны” (например, как Фрейд), то в самом акте принятия решений человеком свободы нет: всегда можно объяснить причину того или иного его поступка. Но новизна Новозаветной христианской парадигмы рассмотрения человека, представителями которой были Кант и Достоевский, заключалась в том, что она рассматривает его как совокупность явлений, происходящих в принципиально другом плане бытия.   Очевидно, что в человеке есть нечто, что выходит за рамки спаянной цепи психофизических действий. Сознание человека не является чем-то замкнутым, оно открыто внешнему миру, и через осмысление этого мира и деятельное отношение к нему человек обретает способность воздействовать на безличный поток психофизических событий, направлять и организовывать его своей волей.   Исходя из вышесказанного, можно заключить, что человек есть существо, находящееся в двояком отношении к окружающей психофизической и социальной реальности. Он может автоматически усваивать навыки общественной жизни и заведенный порядок вещей. В этом качестве человека может изучать, допустим, социальная психология, которая может исчислить и предсказать его поведение в средних показателях.

 

А как сознательная личность человек способен на осмысление альтернативно-противоречивого характера условий своего бытия и переосмысление своего предшествующего опыта и последующих перспектив с точки зрения настоящего.

 

Это и есть кантовское “трансцендентальное бытие человека”. Человек детерминирован внешними условиями и психическими представлениями, но он способен их переосмыслить, хотя изменить он их не может. Но существует так называемая негативная свобода, свобода произвола, пользуясь которой человек действует на своем низшем уровне, подчиняясь инстинкту, то есть не как человек, а как психофизический индивид. Человеком же является тот, кто применяет свою трансцендентальную способность действовать через выбор общего принципа для множества единичных действий.

 

Здесь возникает вопрос: а почему именно эти, а не другие принципы и исповедует человек, принимая их в свою максиму поведения.

 

Если есть такое основание, объективное или необъективное, то человек не свободен. Сам образ мыслей человека должен быть представлен как свободный произвол по отношению к психофизическому бытию. Поэтому для научного, логического мышления свобода есть великая тайна, которая, например, для Бердяева, стоит выше всего мыслимого, даже Бога, или, как для Канта, свобода предстает как антиномия, трансцендентальная идея, как “первое субъективное основание признания моральных максим непостижимо, о нем нельзя спрашивать дальше”58.   Происхождение Добра и зла можно рассматривать на двух уровнях:   а) происхождение во времени. В этом случае мы рассматриваем совершенное во времени действие и связываем его с какой-либо причиной;   б) происхождение в разуме.

 

Это случай, когда человек впадает во зло через “свободный выбор”, свою трансцендентальную способность.   Как правило, любая наука пытается вывести зло из какой-либо первопричины (медицина – из наследственной биологической предрасположенности, психология и социология – из качества окружающей психофизической и социальной среды, богословие – из факта грехопадения). В любом случае мы в поиске причины зла доходим до такого состояния человека, которое можно условно назвать “невинностью”, неким ненарушенным, первозданным, неантиномичным бытием.

 

Из этого состояния человек впадает в искушение, которое выражается в сомнении в нужности исполнения заповеди (не убий, не укради или не ешь яблока). Важно то, что заповедь абсолютна как закон, она дана человеку трансцендентально, от Бога, как сказали бы богословы. Человеку не дано рационально сомневаться в ее подлинности (это, как уже говорилось, запутывает в поисках первооснования).

 

Важно то, что человек способен принять или отвергнуть эту “заповедь”. Эту способность к выбору, к самостоятельному определению максимы поведения определяют как свободу, но такое определение является во многом логически и содержательно неполноценным. Свобода не имеет самостоятельного онтологического статуса, она всегда чем-то “наполнена”, а именно, “наполнением” свободы является Абсолютное Добро и Истина, которые раскрываются в феномене любви, которая не мыслима несвободной.   Православное сознание рассматривает свободу как “свободу во Христе”.

 

Это выразительное евангельское понятие объединяет в себе все грани феномена свободы. Н. Бердяев пишет, что есть два момента в понимании свободы: формальный и материальный. Если брать из каждого по отдельности, вряд ли можно достичь его полного осмысления59.

 

Христианство – это религия свободы, и тем, кто уверовал в Истину бессмысленно принимать формальную свободу. Но христианство категорически отрицает любую принудительную истину, так как Истина в христианстве и свободна, и материальна, и имеет конкретное воплощение. Эта Абсолютная Истина не подвержена влиянию зла (не абсолютизируется формальная свобода), но и не принудительна (исключается абсолютизация материальной стороны свободы).   Такая Истина примиряет в себе извечную антиномию свободы и необходимости, утверждает абсолютность Добра, делая человека окончательно свободным. Но антиномии не существовало бы, если бы путь к воплощению Добра был беспроблематичен. Этот путь не есть прямое восхождение планомерной эволюции, напротив, это путь непрерывных ошибок, блужданий и исканий.

 

Это опытный путь познания добра и зла. Создается соблазн, что этот путь может быть сокращен через ограничение или ликвидацию человеческой свободы. Смысл мировой человеческой истории заключается в том, что Бог жаждет встретить свободную ответную любовь человека. Божия благодать не есть нечто насилующее, она есть помогающее и облегчающее.   Ф. Достоевский в своей “Легенде о Великом Инквизиторе” убедительно доказал, что всякий раз, когда христиане пытались превратить свою веру в оружие власти и принуждения, всякий раз, когда они пытались создать земную гармонию путем человеческой силы, они неизбежно впадали в антихристианство.   Достоевский, являясь ярким выразителем христианского мировоззрения, показывает, что только христианство синтезирует первую и последнюю свободу во всей ее полноте.   В античности и на Древнем Востоке у человека не было понятия свободы, а было понятие рока, фатума, неизбежной необходимости.

 

Главной добродетелью при этом считалась покорность судьбе.   Античное мышление понимает добро, добродетель, благо как Пэрос – некую форму, упорядоченность, предел. Эллины видели мир замкнутым по форме, главным злом для них был хаос.   Христианство иррационализирует мир, предполагая его бесконечность и бесконечность человеческих устремлений. Содержание человеческой жизни становится иррациональным. Генезис Добра и зла оказывается перенесенным на уровень человеческой экзистенции. Человек бунтует против установленного миропорядка, что мы и видим в героях Достоевского. Они выходят из под внешнего закона, внешней формы, и через страдание идут к обретению Истины, раскрывая перед собой новый мир.

 

Осуществление этого пути возможно только через свободу, которая в иррациональности демонизируется, становится сатанинским своеволием. Именно такая свобода обречена на неизбежный переход в свою противоположность – человеческое “рабство греху”, порабощенность человека его страстям.

 

В таком случае “…не внешняя кара ожидает человека, не закон извне налагает на человека свою тяжкую руку, а изнутри, имманентно раскрывающееся Божественное начало поражает человеческую совесть, от опаляющего огня Божьего сгорает человек в той тьме и пустоте, которую он сам избрал себе”60.   Человек обречен на свободу и может остаться человеком, только если идет путем свободы. Но эта свобода в равной степени как добра, так и зла. Она губит человека, если человек не признает ничего выше самого себя. “Образ человеческий держится природой высшей, чем он сам”61.

 

Идея богочеловека в православном сознании и есть последняя свобода. Это не та бунтующая, беспредметная свобода, которая разрушает человека внутренне и внешне. Такая свобода утверждает человека в вечности, оказывается единственно спасительной для него. Но вся трагедия заключается в том, что “добрая” и “злая” свобода не может быть разделена ни во времени и пространстве, ни даже на уровне экзистенции человека. Человек и человечество на пути к мировой гармонии должны принять и то, и другое одновременно.   Бердяев, исследуя творчество Достоевского, заключает, что как ни парадоксально, но существование в мире свободы зла есть для Достоевского основная тенденция. Ведь если бы мир был полностью гармоничен и добр, он был бы Богом. Но мир есть творение и предмет любви Божией, поэтому в мире наличествует свобода, а вместе с ней и зло.

 

Свобода – условие зла и преступления, но только в случае, когда она переходит в своеволие.

 

Это ведет к злу и преступлению.   Тема преступления органично вписывается в общую канву творчества Достоевского. Он, как тонкий человековед, не может не интересоваться вопросом: а где тот предел, преступив который, человек впадает во зло?

 

Проблема онтологии зла присутствует не только у Достоевского, но и вообще у всех русских мыслителей, исследующих и занимающихся христианским богословием, таких как Толстой, Бердяев, Ильин, Лосский.

 

Подлинно христианское мировоззрение восстает против позитивно-гума-нитарной трактовки происхождения зла. При всей противоположности взглядов на проблему зла, например, Толстого и Ильина, их объединяло одно: понимание конкретного человека в вопросе создания мировой гармонии. Теории, объединяющие зло и преступление по принципу “среда заела”, по сути дела отрицают глубину и сложность человеческой природы, отрицают свободу человеческого духа и связанную с ней ответственность.

 

Представление человека лишь как пассивного рефлекса внешней социальной среды, отрицание его как ответственного существа ведет к тому, что исчезает сами понятия человека, Бога, свободы, Добра и зла.

 

Поэтому признание за злом “права на существование” есть одновременное утверждение достоинства человека как образа и подобия Божьего, а, следовательно, и признание Бога или существования Добра и истины.   Зло предстает как знак внутренней глубины человека, знак того, что человек – это личность, которая только и может творить зло и отвечать за него.   Поднимая вопрос о реальном противодействии злу, нельзя его рассматривать чисто как социальное явление. Достоевский как философ и художник никогда не идентифицирует социальное зло, не приковывает никого “к позорному столбу”. “Достоевский хотел познать зло”62. Зло является для него внутренним, метафизическим, а не внешним, социальным. Для того, что бы избавиться от зла, его нужно внутренне имманентно изжить.   Но неправильно было бы представлять зло просто как недостаток добра, его отдельные моменты. Зло – это всегда трагедия, глубочайшая антиномия индивидуальности и целого.   В частности, Н.

 

Лосский ставит вслед за православными богословами, такими, например, как св.

 

Григорий Нисский, вопрос о природе сатанинского зла как зла самодостаточного, зла самого по себе. Возможно ли такое зло, которое есть не просто результат естественного эгоизма человека, ставящего свои интересы выше интересов других, зло “само по себе”, “зло ради зла”.

 

Достоевский приводит ужасающие примеры издевательств, например, над пятилетней девочкой, которую родители “били, секли, пинали ногами, не зная за что, обратили все тело ее в синяки, наконец дошли до высшей степени утонченности: в холод, в мороз запирали ее на всю ночь в отхожее место, и за то, что она не просилась ночью… – за это обмазывали ей все лицо калом и заставляли ее есть этот кал, и это мать заставляла”63. Но никто не будет утверждать, что такие действия людей есть их естественное первичное состояние. Истязатель стремится к истязательству, он желает его. Поэтому зло и ненависть – это явление производное, стремление к благу может быть не только физическим, но и утонченно-душевным. В православно-догматическом богословии даже сатана не является абсолютным злом, так как последний, по словам св. Григория Богослова, был “первейшим из небесных светов”, но утратил свет и славу по “гордости своей” и “захотев быть Богом, весь стал тьмою”64. Сатана, зная о совершенстве Бога и имея возможность стать совершенным, “любит только идею божественности и хочет присвоить себе это достоинство или, буде это возможно, унизить Бога, чтобы удовлетворить своей первичной страсти – гордости”65.   Подлинное зло должно пониматься и распознаваться именно как отображение добра в “перевернутом виде”. В противном случае происходит смешение духовного и душевно-психического понимания добра и зла. Дело в том, что в обыденном представлении зло воспринимается всегда как последствие зла, психофизические неудобства и страдания, а, напротив, моменты телесного и эмоционального наслаждения, “приятности” воспринимаются однозначно как добро, хотя на самом деле являются последствиями добра.   Здесь заложена логическая и фактическая ошибка. Зло может являться причиной страдания, но само по себе страдание не есть зло, как и наслаждение, “приятность” не является сама по себе добром. Ни один злодей никогда не заявляет, что он творит зло, он всегда оправдывает свои действия высокими мотивами стремлениями к “всеобщему человеческому благу”. Но, как гласит известная пословица, благими намерениями дорога в ад вымощена.   Злодей, преступник – это сложное, двойственное существо, которое само по себе есть антиномия. Он не выступает с замыслом разрушить, а наоборот, он старается переделать окружающую действительность в соответствии со своим планом, помимо Бога и вопреки Богу. Человек обольщается благами – “приятностями” низшего порядка и хочет обеспечить себя во что бы то ни стало по рецептам науки “муравейника” (как выражался Достоевский). Но если высшим критерием истинности и благости поступков выступают желания человеческого “я”, то человек считает себя вправе уничтожить всех тех, кто ему “не подходит”, мешает. Самое страшное, что это не просто аффективное следование своим желаниям, а это самоапология. Так Родион Раскольников, размышляя о великих личностях прошлого, прославивших кровь, отмечает: “Преступления этих людей, разумеется, относительны и многоразличны…

 

он внутри себя, по совести, может, по-своему, дать разрешение перешагнуть через кровь”66.

 

Центральной темой исследования вопроса преступления и наказания поэтому должна стать гносеология зла, позволяющая это зло вовремя и верно распознать. Недаром в Евангелии, дьявол как воплощение зла назван не иначе как “отец лжи”67.

 

Он, ненавистник человека как “образа и подобия Божиего”, никогда не будет бороться с человеком путем прямого причинения ему психофизических страданий, разрушения его тела; он попытается властвовать над ним в духовной сфере, создав лжерелигию Антихриста, основанную на потворстве земным вожделениям человека. На место Бога человек в таком случае ставит лжебога – самого себя, подтверждая отречение от Бога мнимым согласием со своей совестью.   Итак, зло есть явление внутренней духовной жизни человека, оно заключается в нарушении человеком иерархии ценностей, когда на место Бога-Абсолюта, который есть источник и смысл жизни, человек ставит самого себя. Но человек есть существо, ограниченное по своей природе, отсюда проистекает все страдание в мире. Именно страдание (свое и чужое) человек воспринимает как зло. Страдание есть следствие нарушения высшей иерархии ценностей, которая проявляется в неправедных помыслах и социальных действиях человека.

 

Такие действия есть проявление воли, злой воли человека, насилия.   Человек, стремящийся к нравственному совершенству, желая жить в согласии с Богом и с собой, не может не задавать себе вопроса: а как я могу сохранить себя от зла? Поскольку зло в социальной жизни часто утверждается через насилие, возможно ли человеку, который хочет быть нравственно совершенным, также сопротивляться злу силой? Так как правило регулирует социальную жизнь и одновременно защищает морально-нравственные ценности, при подходе к вопросу о наказании перед правоустановителями и правоприменителями неизбежно встает такое противоречие, пути разрешения которого мы постараемся проследить далее.

 

Вопрос “о сопротивлении злу силой” (как он назван в известной работе И. Ильина) – вопрос, затрагивающий самую суть православного христианского учения, поэтому глубокое понимание этого вопроса позволяет раскрыть сущность и специфику проблемы наказания в рамках философско-правового сознания.   Как и всякий вопрос, имеющий отношение к тысячелетней религиозной традиции, вопрос о сопротивлении злу силой имеет однозначное догматическое толкование, но дело в том, что эта проблема затрагивает непосредственно духовную практику человека. “Какого бы ни было последнее решение вопроса, оно не может быть практически единым или одинаковым для всех: наивность всеуравнивающей, отвлеченной морали давно уже осознана в философии, и требовать, чтобы “все всегда” сопротивлялись злу силой или чтобы “никто никогда” не сопротивлялся силою злу – бессмысленно”68. Это глубоко экзистенциальная проблема и решить ее можно только “неиспуганным и свободным духом”. Здесь неприемлемо как упрощение, так и всякая неясность.

 

Данный вопрос имеет не только экзистенциальное, но и важное социальное значение, его решение может затрагивать жизнь тысяч людей.   Исходя из вышесказанного, необходимо признать важность самого способа постановки вопроса, той общефилософской теоретической и методологической базы, с которой мы подходим к его решению.